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Ce chapitre examine les rôles attribués aux défunts grâce à l’étude des rituels. Dans le système religieux nganassane, les maladies sont imputées soit aux ombres des morts (namtərüˀ ), soit à des moitiés d’homme impersonnelles (barus’i), elles aussi associées aux morts. Ces barus’i sont par ailleurs considérés comme des preneurs de femmes et jouent un rôle fondamental dans le chamanisme féminin. Si l’ombre du mort vole l’ombre du vivant dont elle prend la place, la moitié d’homme dérobe, elle, la vitalité symbolisée par le souffle. En ce cas, la cure consiste à aller reprendre le souffle du malade dans le monde des défunts ; là, le chamane des vivants affronte son père mort, au cours d’une fête comparable à celle de la hutte pure organisée par les vivants. Les barus’i seraient-ils donc les auxiliaires du chamane des morts, les souffles des défunts ? In this chapter we study the roles the dead are supposed to assume by analyzing various rites. In the Nganasan religious system illnesses are attributed either to the shadows of the dead (the namtərüˀ) or to impersonal halves of men (the barus’i), who are also associated with the dead. The barus’i are considered as woman-stealers and play a fundamental role in female shamanism. Whereas the shadow of a dead man steals the shadow of a living one whose place it takes, the half-man steals the living man’s vitality, as symbolized by his breath. In this case, the cure consists in going to the world of the dead to bring back the breath of the sick man. There the shaman of the living confronts his dead father during a festival comparable to that of the pure hut organized by the living. Are the barus’i then the helpers of the shaman of the dead, the breaths of the deceased?

La question d’un éventuel mariage du chamane nganassane est posée. Car, d’une part, la canne en fer est l’attribut majeur du marieur nganassane — et, sous des formes proches, des marieurs de tous les groupes samoyèdes et ob-ougriens — qui, lors des demandes en mariage, effectue un déplacement comparable à celui du chamane lors de la fête. Car, d’autre part, une analyse des lanières rituelles utilisées pour la fête montre qu’elles renvoient à des « fils de vie » liés au soleil et à la lune, astres que les mythes associent à la fête annuelle et au mariage. Enfin, toute une série de récits nganassanes d’origine russe mettent en scène une fille du soleil (la princesse des contes européens) apportant chaleur et lumière au héros qui l’épouse. Comme les chamanes nganassanes la comptent parmi leurs esprits-auxiliaires, la fête annuelle célébrerait un mariage entre chamane et fille du soleil. Le rite ne doit toutefois pas être organisé en temps d’épidémies, car ce serait alors la femme-variole qui serait épousée par le chamane, ce qui entraînerait mort et désolation. The question of a possible marriage of the Nganasan shaman is raised. On the one hand an iron cane is the major attribute of a Nganasan matchmaker (and also, in related forms, of all Samoyed and Ob-ugrian matchmakers), who when asking in marriage travels in the same way as the shaman does during the festival. On the other hand an analysis of the ritual thongs used during the festival shows that they refer to “life-threads” connected to the sun and the moon, which Nganasan myths associate with the annual festival and with marriage. Finally a whole series of Nganasan tales of Russian origin presents a sun daughter (the equivalent of the princess in European tales) bringing heat and light to the hero of the tale who marries her. As the Nganasan shamans count her among their helping spirits, the annual festival may celebrate a marriage between the shaman and the sun daughter. The ritual is not however celebrated during epidemics, because then the shaman would be marrying the smallpox woman, which would lead to death and desolation.

Des mythes développent la conception des relations entre vivants et morts exposée au chapitre précédent. Ils précisent que les défunts récents peuvent être ranimés mais qu’il est impossible de ramener à la vie un mort ayant intégré la société des défunts. Ils indiquent que le chamane des vivants ne peut en aucun cas prendre une épouse chez les défunts. Ils mettent en évidence que le chamanisme nganassane est sous-tendu par un système d’échange. D’autres mythes associent barus’i et vivants. Ils montrent un barus’i s’échappant par une coupure au doigt. (Selon une version, cette moitié d’homme protectrice devient même la divinité qui défend les Nganassanes contre le « Dieu russe ».) Ceci évoque la particularité des gants chamaniques gauches, qui n’ont que trois doigts, peut-être pour que les chamanes puissent libérer leur souffle vital – comme le font les défunts dont les doigts seraient sectionnés en arrivant dans le monde des morts. Par ailleurs, la divinité nénètse des morts et de la maladie est, elle aussi, parfois représentée sous forme de moitié d’homme. Tout ceci conduit à élaborer une hypothèse sur cette figure syncrétique du panthéon nénètse. Certain myths develop further the way relations between the living and the dead are conceived of, as shown in the preceding chapter. These myths make clear that the recently deceased may be revived, but that it is impossible to resuscitate a dead man already incorporated into the society of the dead. They indicate that the shaman of the living can never take for wife a dead woman. They show that an exchange system underlies Nganasan shamanism. Other myths associate the barus’i with the living. These have a barus’i fleeing through a finger-cut. (According to one version, this half-man even becomes the divinity protecting the Nganasans from the “Russian God”.) This recalls a particularity of left-hand shamanic gloves, which have only three fingers, perhaps so that the shamans might release their breath of life—like the recently deceased who are supposed to have their fingers cut off when entering the world of the dead. Moreover the Nenets divinity of the dead and of illness too is sometimes represented as a half-man. All of which leads to a conjecture concerning this syncretic figure of the Nenets pantheon.

C’est au sortir de la nuit polaire, fin janvier, que les trois groupes nganassanes (Nganassanes avames, Nganassanes de Taïmyr, Nganassanes vadéiefs) organisent leur fête annuelle, rite de grande ampleur durant jusqu’à neuf jours d’affilée. Au cours de celui-ci, les jeunes célibataires dansent et luttent sur un lac gelé près duquel a été dressée une hutte cérémonielle où officie le chamane en charge du rituel. Le premier jour, il se rend à la hutte « pure » — construction où ne peuvent pénétrer les âmes des morts —, un bandeau sur les yeux et une canne en fer à la main. Or, ces objets sont précisément ceux qu’utilise le chamane samoyède pour son voyage chez les défunts. De plus, la direction du déplacement du chamane en ce premier jour de fête suggère qu’il sort symboliquement du monde des morts. Les jours suivants, il continuera son périple vers le sud et devra réussir diverses épreuves imposées par les esprits, comme de retrouver des lanières rituelles dissimulées. The three Nganasan groups (Avam Nganasans, Taimyr Nganasans, Vadeev Nganasans) organize their annual festival towards the end of the polar night at the end of January. This is a large-scale ritual which may last up to nine consecutive days. During the festival young bachelors dance and wrestle on a frozen lake near which the shaman in charge of the ritual officiates in a purpose-built ceremonial hut. On the first day he goes to the “pure” hut (into which the souls of the dead can not enter) holding an iron cane and with a band over his eyes. These are exactly the artefacts which a Samoyed shaman uses for his journey to the world of the dead. Moreover the direction in which the Nganasan shaman moves on this occasion suggests that he is symbolically leaving the world of the dead. On the following days he continues his journey to the south and will have to undergo various trials prescribed by the spirits, for example finding hidden ritual thongs.