Search

Although the science of kalām, which played an important role in the construction of the Islamic belief system in the historical process, and the denialist movements that oppose these belief systems differ from each other in terms of foundations and goals, they sometimes showed similarities in terms of procedure, method and discourse. This situation gave the impression that there is a harmony and parallelism between thought structures that differ from each other in many points, as in the case of Muʿtazila and deism. These structures, which constitute two opposing movements of thought regarding the possibility and necessity of prohethoot and revelation, have reached different results by using the same procedure and method to prove their own theses. This study aims to question the reality of the similarity in method between Muʿtazila and deism, which at first glance seems to support such an impression, in terms of the source of morality. Deism accepts the existence and unity of God, as in the classical period, but argues that prophethood and revelation are impossible and unnecessary by putting forward rational justifications. There are three basic arguments put forward by deism in terms of the source of morality. The first of these is that moral values are inherent in the essence of things and actions, secondly, these inherent features of things and acts bring about a deterministic necessity because they are the determining reasons that necessitate the value of the act, the last one is that moral values can be known by reason alone, without divine help. On the other hand, the Muʿtazila school of theology defends the possibility and necessity of prophethood and revelation on rational grounds and accepts it as a divine obligation. The conclusion reached by Muʿtazila, who tries to reveal the source of morality with a similar discourse and method, is different from deism. Although there are different views against these three basic arguments of deism, some Muʿtazila theologians argue that moral values are inherent in the essence of things and actions, while others take into account the states and conditions related to moral values. One of the most important reasons behind Mu'tazila's different views on this issue is their natural philosophy. Contrary to deism's thesis that moral values can only be known through reason, although Muʿtazila grants the mind a wide range of competence both a priori and theoretically, this is not a mind independent of divine declarations. In this context, the fact that revelation and reason are both created by God brings about harmony and coordination rather than contradiction and disharmony between the two. In contrast to deism's understanding of a deterministic necessity regarding moral values depending on the ontological structure of things and actions, Muʿtazila argued that values of things and actions were essentially created by God and that this situation did not cause a necessity independent of His power and will. By making a comparison between deism and Muʿtazila regarding the source of morality, the study aims to reveal the differences in the context of the foundations and goals between these two movements of thought. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The article aims to examine the problem of the possibility of value and the source of attributing value to actions in the context of the thought of the Ottoman scholar Shams al-DīnAhmad b. Mūsā al-Hayālī. The question of what is the approach to the issue of value in the Hanafi-Maturidi tradition vis-à-vis the Mu'tazila and Ash'arites is discussed with reference to al-Hayālī's views. al-Hayālī expressed his own thoughts in the commentary he wrote on his teacher Hızır Bey's ode called al-Qasīda al-Nūniyya. He especially examined the issue of husn and qubh in the interpretation of the lines of this ode: "Goodness and evil are religious, but / we say that they can be known by reason". In analyzing and interpreting his thoughts, Muhammad 'Umar b. al-Shaykh 'Abd al-Jalīl b. al-Shaykh 'Abd al-Jamīl al-Baghdādī al-Hanafī’s work titled alHawāshī al-Futūhiyya li-Sharh al-Nūniyya and Mehmet Emin Uskudārī's work titled Hāshiya 'alā Sharh al-Hayālī 'alā alQasīda al-Nūniyya are used. Ash'arites claimed that knowledge of value is not possible for humans and accepted that the source of our knowledge about good and evil is religion. Mu‘tazilite thinkers, on the other hand, associated good and evil with the essence of actions or with the attributes found in the essence of actions. Some Mu‘tazilite thinkers, such as the al-Jubbā’ī stated that the context and conditions in which actions are performed are also important in attributing value. Regarding value, Hanafī scholars from Bukhara stayed close to the Ash'arite understanding of value, while Māturīdīs stayed close to Mu‘tazilite ideas. Although Māturīdīs accepted that religion gives information about good and evil, they claimed that the value of some things could be known through reason. In our study, it has been shown that al-Hayālī’s basic approach is in favor of al-Māturīdī’s understanding of values. Attention has been drawn to the similarities between the Mu‘tazilite and Māturīdī scholars regarding the meanings of good and bad attributed to actions. It has been explained that good and evil have three meanings. First, goodness means that a person's deeds are praised in this world and rewarded in the afterlife. Evil means being blamed in this world and punished in the afterlife. Secondly, good is what is fit for purpose, and bad is what is not fit for purpose. This also means that good is what is beneficial and bad is what is harmful. Thirdly, good is an attribute of perfection and evil is an attribute of deficiency. For example, knowledge is good because it makes people more perfect. Ignorance is bad because it leaves man in a deficient and low state. According to Mu'tazila, the goodness and evil of everything can be known through reason, while according to al-Māturīdī the goodness and evil of some things can be perceived through reason. In this context, Mu'tazilite and Māturīdī thinkers criticized the arguments of the Ash'arites, who accepted that religion is the source of value knowledge that necessitates responsibility. The article also discusses the relationship between the source of value and the liar paradox which arises from the combination of truth and falsehood in a single sentence. Believing that there is a solution to the liar paradox, al-Hayālī stated that al-Māturīdī’s understanding of value can be justified through this solution. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

This article attempts to determine the source of moral obligation in al-Māturīdī’s thought. First of all, a classification of concepts of morality in his writings is presented. These concepts are found to be three in number: Utility, Virtue and Right. However, of these, the concept of right is found to be the ultimate representative of moral obligation, since it alone offers us the idea of a categorical imperative which is essential for morality to be objective. Thereafter, two main sources of moral obligation are noted. One is revelation and the other is reason. Revelation presents the notions of divine lordship and sovereignty together with the divine command and prohibition. Yet, at the same time, reason determines our moral understanding with objective principles and supports revelatory teachings. This means that the findings of reason in the field of morality are usually in accord with revelation; where they differ, it is often because humanity lacks access to the necessary knowledge, which makes it impossible for them to reach the correct conclusions. Hence, al-Māturīdī also notes that revelation is especially needed in regards to areas of morality that are obscure and controversial, since it offers answers that humans would not otherwise be able to know with certainty. At the same time, it is understood that reason is a source of obligation in accordance with natural law theory, and therefore this latter theory is a basic way to categorize al-Māturīdī’s thought. The natural world offers guidance to reason and is a source of knowledge from which moral conclusions can be derived that are in line with basic human needs and desires. Al-Māturīdī, in particular, cites peace and prosperity as fundamental aims for humanity that can only be ensured by a guiding foundation. However, since God is the creator and designer of the world, the principle that ultimately determines the form of morality is divine wisdom. In the third section of this article, the topic of moral motivation is addressed. This is the key to understand how people can behave morally, and it is concluded that al-Māturīdī shows that we can act for objective reasons and judge actions morally without only taking into consideration their consequences. This is because reason allows one to judge actions according to criteria that are not based only on contingent and subjective aspects of reality but also on categorical principles and imperatives. In the last part of this study, it is suggested that al-Māturīdī views reason as independently bringing moral obligations. This allows us to overcome the gap that David Hume presented between is- and ought- statements. Thus, it is concluded that for al-Māturīdī the source of moral obligation is not simply based on revelatory commands, but also derived from the principles of reason. These principles are to a significant degree the result of derivations made from observations on human nature and the natural world. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The concept of rü'yetullah, which refers to the visibility of Allah, is an important issue that has been studied in depth by different theological disciplines throughout history. In the history of theology, there are two main perspectives on this issue: those who accept and those who reject ruʿyat Allāh. While Ahl al-Sunna is one of the leading groups that embrace ruʿyat Allāh, the Mu'tazilite sect firmly rejected it, considering it incompatible with the station of divinity because ru'yat involves corporeality or requires some issues related to it. Those who accepted ruʿyat Allāh resorted to a number of rational and empirical justifications. From the perspective of Ahl al-Sunnah, it is seen that in the early period, vision of Allah was justified on the basis of "qiyām with its essence", while later it was justified on the basis of "existence". In this study, the approaches of Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) and his close follower Sirāj al-Dīn al-Urmawī (d. 682/1283), two thinkers belonging to the Ashʿarī school, on the subject of rū'yat Allah based on existence will be discussed. Al-Rāzī is an enlightened scholar who has different views on many subjects. One of the issues on which he expresses more than one opinion is whether existence-centred vision can be justified or not. He exhibits three different approaches to the method of justifying the existence-centred rū'yat Allah: acceptance, rejection, and tawaqquf. His change of opinion on many metaphysical and theological issues, especially on rū'yat Allah, is attributed to the approach he adopted. The fact that he changed his views on many metaphysical and theological issues, especially on rū'yat Allah and that he justified the approaches he adopted from different perspectives, on the one hand, reveals his philosophical and theological depth, and on the other hand, it is directly related to his method of tahqiq. Therefore, philosophical commentators such as Shihāb alDīn al-Qarafī (d. 684/1285) attributed this change in al-Rāzī's thought to the maturity of his knowledge, the superiority of his intellectual abilities, and the depth of his religious comprehension. Indeed, this change shows that al-Rāzī was always in search of truth and constantly questioned his ideas. Al-Rāzī, who made various criticisms about the "existence"-focused vision in many of his works, endeavours to explain this issue in a more organised system and in items in his work alArʻbaīn. In the aforementioned work, al-Rāzī tries to justify his criticism by focusing on some philosophical and theological proofs such as "the defectiveness of 'adam", "whether every judgement must be based on a cause", and "whether substances and accidents can be parallel with different causes". Urmawī, who summarises and criticises al-Rāzī's work, objects to al-Rāzī's findings and arguments in the Lubāb and thinks that the existence-centred rationality can be justified. The arguments presented by both scholar thinkers put forward centred on rū'yat Allah reveal their conception of God on the one hand, and their philosophical and theological views on the other. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Folk beliefs encompass a fairly broad range of content. Just as there are folk beliefs in the religious field, it is common to encounter folk beliefs in every conceivable field such as weather, social, economic, military or civil life, entertainment, and sadness. The focus of this article is predominantly on folk beliefs that continue to exist vividly among people and are related to Islamic beliefs. These folk beliefs are not only religiously incorrect but also hinder the proper understanding of Islamic beliefs. In this regard, the subject falls within the field of kalām, as kalām deals with the principles of belief. Therefore, for kalām, it is important to understand the structure of people’s beliefs and their reflections on daily life. Despite some social disciplines conducting studies in this area, there is an evident gap in terms of kalām, as these disciplines treat religious issues as a case without making value judgments. However, kalām does not merely settle for determination; it evaluates from the perspective of the religion to which it belongs. To the best of our knowledge, there are few studies examining people’s beliefs and behaviors using modern research methods in the field of kalām. In this article, an attempt was made to determine the religious acceptance and life of the people through questions covering some of the basic religious principles and certain folk beliefs. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

İnsan, varlık bilincine sahip olan bir canlıdır. İnsan olmak bakımından nasıl bir değer taşıdığı ve bununla ilişkili olarak hangi hak ve sorumluluklara sahip olduğu soruları insanın kadim zamanlardan beri yanıt aradığı soruların başında gelmektedir. “İnsan hakları (human rights)” ifadesi bu sorgulama süreci ile doğrudan bağlantılı bir şekilde ortaya çıkmış modern kavramlardan biridir. Kavramın gelişimi itibarıyla siyasî ve seküler bir anlam çerçevesi bulunmaktadır. Ancak bugün insan hakları felsefî, ahlâkî, teolojik pek çok boyutu kapsayan geniş bir anlam alanı içerisinde tartışılmaktadır. Bu çalışmada, insan hakları kavramı Allah-insan ilişkisi bakımından incelenmiştir. Nitekim İslâm dini söz konusu olduğunda, “hak” kavramının hem ilâhî hem de beşerî çağrışımları olan geniş bir anlam içeriğine sahip olduğu görülmektedir. Kur’ân’da insan haklarının teolojik çerçevesi, Allah ile insan arasında gerçekleşen mîsâktan/ahidden hareketle çizilmektedir. Mîsâkın bir gereği olarak Allah, insana bir emanet teslim etmiş, onu halife olarak görevlendirmiş ve insanı bununla onurlandırmıştır. Bu onurlandırmanın mahiyeti, Allah’ın yasalarını yeryüzünde hâkim kılma görevi ve bunun için yeryüzünün insanın hizmetine verilmesidir. Bu şekilde varlık sahnesinde yerini aldıktan sonra, insanın sahip olduğu hakların iki boyutu vardır. Birinci boyutu insanın dünyevî-toplumsal bağlamda, insan olmak bakımından sahip olduğu haklardır. Batılı toplumların kavramsallaştırdığı insan hakları kavramı doğrudan bu boyutla ilişkilidir. İkinci boyutta ise insan hakları, insanın Allah ile ilişkisi/mükellefiyeti söz konusu edildiğinde ortaya çıkan haklar olarak dinî-mânevî bir içerik taşımaktadır. Bu haklar, dünyevî-toplumsal alanda olduğu gibi kaynağını Allah’ın insanı yaratılış bakımından mümtaz kılmasından ve insanla olan ahdinden almaktadır. İnsan hakları tartışmalarının teolojik boyutu olarak da ifade edilebilecek bu haklar kulun mükellefiyetine ilişkin haklardır. Mükellef olduğu hususlarda bilgi sahibi olması, bunlara güç yetirebilmesi (istitâat), özgür iradeyle eylemde bulunabilmesi, tüm bunların karşılığında mükâfat veya ceza alması kulun mükellefiyeti ve dinî-manevî bakımdan insan hakları konusu içine dâhil edilebilecek meseleler olarak öne çıkmaktadır. Kelâm âlimleri çoğunlukla, kulun mükellefiyeti çerçevesinde ortaya çıkan bu tür hakları, Allah’tan bağımsız ve O’na rağmen ortaya çıkan haklar olarak değil bilakis Allah’tan doğan O’nun Hak, mutlak iyi olmasının ve ilim, adalet, hikmet gibi niteliklerinin bir ifadesi olarak görmüşlerdir. Bu çalışmada insan haklarının teolojik dayanakları ele alınarak kavramı seküler bir bakış açısıyla temellendirmenin neden olduğu sınırlılıkları gidermek ve insan haklarının daha bütüncül ve kapsamlı bir metafizik temellendirmesini sunmak amaçlanmıştır.

İslam Düşüncesinde önemli bir yer işgal eden eşyayı tanıma ve evrendeki değişimlere anlam verebilme adına döneminin en etkili isimlerinden birisi Muammer b. Abbâd es-Sülemî’dir (ö.215/830). Kendisi Basra Mu‘tezilesinden olan Muammer özellikle tabiatçı fikirleriyle karşımıza çıkmaktadır. Onu ön plana çıkaran asıl özelliği kendisinin aynı zamanda atomculuk anlayışını da benimsemesidir. Atomcu anlayış her ne kadar yabancı menşeli olsa da kelamcılar bu anlayışı kelamî görüşlerine göre revize etmişlerdir. Onlar bu görüşü Allah’ın âlemde sürekli etkin olduğunun da bir ispatı olarak sunmuşlardır. Kelam kozmolojisinin temel kavramları olan cevher, cisim ve araz tanımları da yapan Muammer özellikle cisim tanımlarıyla diğer kelamcıları da etkilemiştir. Muammer için eşyanın bir tabiatı vardır. Cisim kendi tabiatı neticesinde arazlarını meydana getirmektedir. Onun düşüncesinde cisme bu tabiatı veren Allah’tır. Dolayısıyla o, evrendeki işleyişin Allah’ın evrene koymuş olduğu yasalar çerçevesinde meydana geldiğini kabul etmektedir. Allah evrene birtakım ilkeler yerleştirmiş, tüm değişimler bu yasalar çerçevesinde gerçekleşmektedir. Aslında Allah’ın cisimlere yerleştirdiği bu tabiat evrendeki bu işleyişin de bir garantörü olarak karşımıza çıkmaktadır. Muammer’in cisimlerin tabiatı hakkındaki bu düşüncesinin amacı evrenin bu sayede muazzam bir şekilde işlediğini ortaya koymaktır. Muammer’in bu düşüncesine dayanan mâna kavramı da bu noktada önemli bir yer işgal etmektedir. Tabiat anlayışı ile özdeşleşen bu kavram aracılığıyla Allah’ın zâtını da varlıkların dışında tutmayı amaçlamıştır. Yani mâna aslında Allah’ın hem kusursuz yaratıcılığının bir göstergesi hem de O’nu yarattıklarından münezzeh kılan bir ifade olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu kavram ona göre Allah’ın sıfatları söz konusu olduğunda da aktiftir. Çünkü o, Allah’ın mâna ile kendisinde var olan ilim ve kudret ile âlim ve kâdir olduğunu kabul etmektedir. Mâna Muammer’e göre illet anlamına gelmektedir. O, hareketli bir eşyanın hareketsiz bir eşyadan ayrılmasının bir mâna neticesinde olduğunu ileri sürmektedir. Dolayısıyla cisimler de birbirlerinden bir mâna sayesinde farklılaşmaktadır. Bir mâna bir mâna ile var olabilmektedir ki bu durum beraberinde mânaların sonsuzluğu fikrini ortaya çıkarmakta fakat mânaların sonsuzluğu da eşyanın sonsuzluğu anlamına gelmemektedir. Muammer’in en çok eleştirildiği nokta cisimlerin sahip olduğu tabiat ve bu tabiatın neticesinde değişime uğramaları yani arazlarını oluşturmalarıdır. Bu durumda da kelamda genel bir kabul olarak karşımıza çıkan sürekli yeniden yaratma anlayışı Muammer’in sistemine uygun düşmemektedir. Muammer için neden sonuç ilişkisine dayalı bir sistem söz konusudur. Onun savunduğu bu ilişkinin katı bir determinist yaklaşıma ait olduğu yönünde eleştiriler olsa da aslında onun hareket ve değişim gibi zaman ve mekân düzleminde gerçekleşen durumlardan Allah’ı tenzih etme kaygısı olduğu söylenebilir. Kendisi gibi tabiatçı görüşleri olan çağdaşı diğer kelamcılara nazaran Muammer’in özellikle mâna üzerinden tabiatı temellendirmesi onu diğerlerinden farklı bir yere koymaktadır.

Bu çalışma Mehmet Kenan Şahin’in kaleme aldığı “İmâm Mâtürîdî’nin İman ve Ahlâk Anlayışı (Te’vilâtü’l-Kur’ân ve Kitâbü’t-Tevhîd Bağlamında)” isimli eserini içermektedir. Şahin, Mâtürîdî’nin iman, amel, insan ve ahlâk anlayışı hakkındaki görüşlerini onun Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Ku’rân adlı iki önemli eserini dikkate alarak belirlemeye çalışmıştır. Şahin, İmâm Mâtürîdî’nin iman tanımını yaşadığı dönemdeki iman anlayışlarından daha farklı bir yaklaşımla izah ettiğini savunmaktadır. Bununla birlikte inceleyeceğimiz bu çalışmada yazar, Mâtürîdî’nin eserlerinde sıklıkla imân ile ahlâkî yaşam arasında çok sıkı bir bağ kurduğuna dikkat çekmiştir.

Kelâmcıların âlemi anlama ve anlamlandırma hususunda, teolojik görüşlerine uyumlu olarak hareketi tartışırken fiziksel bir açıklama modeli olarak ele aldıkları bir kavram da i‘timâddır. Farklı bağlamlarda çeşitli anlamlar yüklenen bu kavram özetle “bir şeyin içindeki hareket eğilimini, potansiyel enerjiyi, bir şeyin başka bir şeye yaptığı basıncı ya da gösterdiği direnci” ifade etmek için kullanılmıştır. Bu bağlamda ağırlık-hafiflik, yükselme-düşme, itme-çekme vb. nesnelerin, tek yönlü ve zorunlu hareketiyle ilgili pek çok fenomen izah edilmiştir. Öte yandan kelâmcılar nedensellik (illiyyet) anlayışlarıyla ilintili olarak i‘timâdı, kendi âlem tasarımları bağlamında ele almış ve cisimlerin âlemdeki hareketlerini, değişim-dönüşümlerini, aralarındaki nedensellik ilişkisini bu düzlemde tartışmışlardır. Yaptıkları tartışmalar neticesinde i‘timâd kavramıyla ilgili sorular üretmiş ve bu sorulara kendi âlem tasarımları ışığında yanıtlar vermeye çalışmışlardır. Aynı şekilde i‘timâd teorisiyle ilintili olarak Mu‘tezilî âlim Ebû İshâk İbrâhîm en-Nazzâm’ın (ö. 231/845) öne sürdüğü tafra (sıçrama) teorisini tartışmış ve karşıt argümanlar ortaya koymuşlardır. Bu doğrultuda tartışılan sorulara yanıt arayan ve i‘timâda dair görüş bildirenlerden biri de Eş’arî kelâmcı Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî’dir (ö. 478/1085). O, i‘timâdı mekânsal oluş arazları bakımından ele almış ve i‘timâdı başta hareket olmak üzere mekân, ağırlık-hafiflik, yukarı ve aşağı gibi yön fenomenleri açısından tümel bir açıklayıcı teori olarak kullanmıştır. Buradan hareketle o, i’timâdı tabiattaki olgulardan ve nesnelerden verdiği örneklerle de yorumlamaya çalışmıştır. Bunu yaparken i‘timadı, çoğunlukla verdiği örnekler üzerinden Eş’arî metafizik prensiplerini de gözeterek kendi sistemi içerisinde sentezleyip açıklayıcı bir öğe olarak sunmuştur. Böylece nesnelerin hareketlerinin i‘timâdı doğurup-doğurmadığına yönelik görüşler ortaya koymuş, bunun yanında i‘timâdın Mu‘tezile ve Eş’ârî ekollerindeki kullanım şekillerine dikkat çekmiştir. Bu bağlamda Mu‘tezile’nin i‘timâd anlayışının Eş’arî i‘timâd anlayışıyla örtüşüp-örtüşmediğini örneklerle ispatlamaya çalışmıştır. Öte yandan Cüveynî, öne sürdüğü ispatlarını genelde Mu‘tezile özelde ise Nazzâm üzerinden yaptığı eleştiriler bağlamında ortaya koymuştur. Yaptığı eleştiriler de genellikle Mu‘tezilî âlimlerin i‘timâd bağlamında hareket fenomeni üzerinden ortaya koyduğu görüşlere cevap mahiyetinde olmuştur. Zira Cüveynî, özellikle Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile oğlu Ebû Hâşim’in (ö. 321/933) ve bunun yanında Nazzâm’ın tafra kuramı bağlamında getirdiği delillere karşı onların argümanları üzerinden tevlîd teorisini Eş‘arî çizgide durarak eleştirmiştir. Bu doğrultuda makale, Cüveynî’nin i‘timâd teorisini ispat ederken verdiği örnekleri, hareket fenomeni açısından nasıl açıkladığı, ondan ne anladığı üzerine yoğunlaşmaktadır. Ayrıca onun hareket fenomenini açıklarken Nazzâm’ın tafra kuramı bağlamında getirdiği teorik ve deneysel argümanlara karşı eleştirilerini ele almaktadır.

Bu çalışmanın konusu XIX. yüzyılın ortalarında başlayan ve Cumhuriyetin ilk dönemlerini de içine alan kelâm tarihinde yeni ilm-i kelâm dönemi ismiyle maruf sürecin önemli bir simasının döneme katkısını etüt etmek olacaktır. Bu zat Mehmet Şerafettin Yaltkaya’dır (1880-1947). Yaltkaya hem mektepli hem de medreseli oluşu, âlim ve bürokrat kişiliğini birlikte ve güçlü bir şekilde temsil etmesi, Cumhuriyet Türkiyesi’nin değişim ve dönüşüm evrelerine açık destek vermesi gibi orijinal yönleriyle öne çıkmaktadır. Tarihte sıkıntılı ve zor zamanların zengin fikrî hareketlerin doğmasına da kaynaklık ettiği bilinmektedir. Yaltkaya da böylesi bir siyasî ve fikrî hinterlanttan beslenmiştir. Bilindiği gibi Batı’da XIX. yüzyılda düşünce alanında başlayan değişimin ateist ve materyalist dünya görüşlerinin ortaya çıkmasına sebebiyet vermesi bizde de kelâmda yeni bir dönemin açılmasını zorunlu hale getiren önemli sebeplerden birisi olmuştur. Hatta Osmanlı ulemasının materyalizm eleştirilerine dair mesaisinin kelâm ilminde bu yeni dönemin açılmasının asıl sebebi olduğu yorumları da yapılmıştır. Bu itibarla Yaltkaya’nın durduğu noktayı ve katkılarını ele almadan önce yeni ilm-i kelâm döneminin tarihi şartlarını, değişen ve dönüşen cihetlerini, dönemi tanımamıza yardımcı olacak bazı temsilcilerinin görüşleri eşliğinde kısaca işlemeye çalıştık. İkinci olarak asıl konumuz olan Şerafettin Yaltkaya’nın başta hayatının akışında öne çıkan ilmî ve aksiyonel yönleri olmak üzere kelâmî görüşlerinin temel dinamiklerini ve özellikle de Allah’ın varlığına dair güncellediği isbât-ı vâcib anlayışı ile hakkında tartışmaların yoğunlaştığı sosyal kelâm teorisini (ictimaî ilm-i kelâm) ele almaya gayret ettik. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Yaltkaya’nın kelâmî görüşleri aslında kelâm, felsefe ve tasavvuf ekollerinin hepsinden istifade eden çok kutuplu bir yapı arz etmektedir. İslâmî ilimlerin farklı disiplinlerine olan ilgisi ve modern bilimlere merakı da ayrıca velûd kişiliğine katkı sağlamıştır. Öte yandan Batılı aydınlardan da etkilenerek akıl ve içgüdünün imkânlarını değerlendirdiği söylenmelidir. Osmanlı modernleşmesi ve Cumhuriyet reformlarına destek vermesi hem İslâmcı hem de bir çeşit kültür milliyetçisi olan Yaltkaya’nın dikkat çeken önemli yönleri arasındadır. Başta kelâm ilmi olmak üzere felsefe, edebiyat, tasavvuf, mezhepler tarihi ve tıp tarihi gibi farklı alanlardaki birikimi ve verdiği eserlerle döneminin ilim ve fikir dünyasına önemli katkılar sağlamıştır. Buna ilaveten o dönem yeni açılan önemli lise ve üniversitelerde kelâm, felsefe ve mezhepler tarihi dersleri vermesinin ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ikinci reisi olarak görevlendirilmesinin makalemizde öne çıkardığımız fikirlerinin arka planına katkı verdiğini düşünüyoruz. Geleneksel ulemânın kelâmî görüşlerini yerine göre tenkide tâbî tutan Yaltkaya’nın çağdaşı olan Batılı bilim adamları ve felsefecileri de yakından tanıdığını ve kendilerinden etkilendiğini tespit etmiş bulunmaktayız.

İnsanlık tarihinin ilk anlarından itibaren gündeme gelen Allah-evren-insan ilişkisi üzerine başta ilahi din mensupları ve filozoflar olmak üzere müspet ilim temsilcileri tarafından da birbirinden farklı pek çok teori ileri sürülmüş, ilişkinin ayrıntıları üzerinde çeşitli değerlendirmeler yapılmıştır. Konu etrafındaki tartışmalar hâlihazırda da güncelliğini korumaktadır. İlahi dinler açısından bakıldığında İslam’ın son şekli olarak gelen Kur’an merkezli vahiy sisteminin en dikkat çeken ve temel unsuru olarak görülebilecek tarafı, yaratan ve yaratılanlar arasındaki net ayrımdır. Söz konusu anlayışa göre Allah dışındaki tüm varlıklar, yaratılanlar kategorisinde değerlendirilmektedir ve var olmalarının yanında varlıklarını sürdürmelerini aralarında hiçbir benzerliğin olmadığı Allah’a borçludurlar. Bunun yanında Kur’an’da evrenin hassas ölçülere göre bir denge ve düzen içerisinde var edildiği sıkça ifade edilmektedir. Hatta bahsi geçen bu kriterler, Allah’ın varlığını ve özellikle de birliğini ortaya koymak noktasında çokça kullanan bir argüman olan teleololjik delilin hareket noktasını oluşturmaktadır. Tüm bunlar bize evrende hiçbir şeyin gelişi güzel ya da tesadüf/şans eseri olmadığını ortaya koymakta, evrenin bir standart/yasalılık içerdiği çağrışımını yapmaktadır. Kanaatimizce “Sünnetullah”, Kur’an’da bu standartın ya da yasalılığın ifadesi olarak kullanılan bir kavramdır. “Sünnetullah”ın değişmezliği meselesi, önce nedensellik üzerinden determinizm, sonra da determinizm bağlamında deizm tartışmalarını beraberinde getirmiştir. Nitekim “Sünnetullah” kavramının katı bir determinist anlayış üzerinden anlaşılması deizme kapı açma ihtimalini barındırırken, evrende olup biten olayları standart yasalar yerine tesadüflere bağlamak ise yaratıcıyı devreden çıkararak ateizme götüren bir süreci gündeme getirmektedir. Bu yüzden “Sünnetullah” olgusunun Allah-evren-insan ilişkisi bağlamında bu riskleri ortadan kaldırmaya dönük bir şekilde ele alınması önem arz etmektedir. Biz de bu nedenle “Sünnetullah-yasalılık” ilişkisini “değişmezlik” bağlamında çalışma konusu olarak belirledik. Konuyu ele alırken sadece vahyin verilerini değil, olgusal alanı da hesaba katmaya çalıştık. Bunu yaparken temel yaklaşımımız Kur’an’ı salt bir bilim kitabı olarak görmemek “tabiatta olan biten her şey ayrıntısıyla Kur’an’da yer alır” tarzında bir şartlanmışlık üzerinden hareket etmemek oldu. Ancak her ikisi de aynı varlık tarafından yaratılan tabiatla Kur’an arasında bir uyum olduğu gerçeğini gözden kaçırmamaya çalıştık. Zira kanaatimizce bu uyum, tabiattan/fizik alandan hareketle Allah inancına ulaşma noktasında nesnel bir zemin oluşturabilecek potansiyeli barındırmaktadır. Metnimizi oluştururken kavram analizi, tarihsel ve olgusal gerçeklik öne çıkarmaya çalıştığımız unsurlar oldu. Metot olarak nitel araştırma yöntemlerinden doküman analizi tercih edildi. “Sünnetullah” kavramının anlam çerçevesi incelenmeye ve nedensellik ile ilgisi ortaya konulmaya çalışıldı. Araştırmamızda “Sünnetullah” kavramı Allah-insan-evren ilişkisi bağlamında topluma ve tabiata yönelik tüm yasaları içeren bir anlamda kullanılmıştır. Bunun yanında yaşamın farklı alanları ve şartlarında herhangi bir şeyin doğası ve işleyişine dair farklı yasaların devreye girmesinin yasanın değişikliğe açık olması anlamına gelmeyeceği ileri sürülmüştür. Kanaatimizce yasanın değişmemesi ile kastedilen şey aynı şartlarda aynı kanunun devreye gireceği ayrıntısıdır. Bu durumda şartlar değişebilir, ancak o şartlara özel/uygun olarak devreye giren kanun değişmez. Nitekim Allah sonsuz ilmine ve kudretine uygun olarak hiçbir ayrıntıyı atlamamış, sebep ve sonuçlarıyla evrende olası her durum için bir kanun belirlemiştir. “Sünnetullah” ile nedensellik arasındaki ilişki işte bu zeminde gerçekleşmektedir. Anahtar Kelimeler: Sünnetullah, Yasalılık, Nedensellik, Değişmezlik, Determinizm.

This article is the first logical exploration of a major Islamic theological controversy regarding divine omnipotence (qudra) emerging in early 19th century northern India and persists today. The controversy involved two interconnected propositions. The first is known as ‘imkān-e naẓīr’, which is the proposition that God is able to create another identical Prophet Muḥammad. The second dubbed ‘ikmān-e kidhb’, is the possibility of God being able to lie or say untruths. The article will examine the arguments of two formidable scholars. The first is the one who detonated the controversy Shah Ismail Dihlawi (d. 1831) who argues for the possibility of God to actualise an identical Muḥammad and to lie and the second is his opponent and archnemesis Fazl-e Haqq Khayrabadi (d. 1861), who vehemently rejects both possibilities. The focus of the article is a detailed logical analysis of the structure and premises of the arguments as well as the core modal concepts assumed in the debate.

This thesis examines the life, ideas, and the formation process of the Ahmadiyya movement, focusing on Mirza Gulam Ahmed. The thesis consists of an introduction and three chapters. In the introduction, information is provided about the political, social, religious, and cultural structure of the Indian Subcontinent, where Mirza Gulam Ahmed was born, lived, and passed away. The religions, Islamic sects, and various political and social conditions in the Indian Subcontinent are analyzed. The first chapter of the study provides information about Mirza Ghulam Ahmad's birth, childhood, upbringing, marriages, and education, as well as the content of his works. It explores Gulam Ahmed’s charismatic leadership and the formation of the Ahmadiyya community's fundamental doctrines, including claims of being a Muhaddis (one who receives divine revelations), a Mujaddid (renewer of faith), the Promised Messiah, and the concept of the finality of prophethood. Additionally, the chapter delves into the belief of Kalki Avatar among the followers of the Ahmadiyya movement. The second chapter focuses on the period after Gulam Ahmed 's death when the leadership of the Ahmadiyya community passed to Hakim Nureddin in 1914. Following his death, the Ahmadiyya community split into two fractions: the Qadiani and Lahori groups. The reasons behind this division are explained in detail. In the third chapter, Mirza Ghulam Ahmad's debates with Islamic scholars, Arya Samaj groups, Christian missionaries, and priests are discussed, along with the reactions of these groups towards the Ahmadiyya movement. Gulam Ahmed emphasized the need for jihad to be conducted through "word" and "knowledge," asserting that the door of revelation had not been closed. His influential works, such as Berahin-i Ahmadiyya (The Proofs of the Ahmadiyya Movement), Tevzih-i Meram (Explanation of the Objectives), and Izala-e Evham (Removal of Doubts), played a significant role in disseminating his ideas. His dreams were compiled in the book titled "Tezkire."

Hükemâ, kelâmcılar ve sufîler tarafından mutlak varlığın mâhiyeti ve niteliklerine ilişkin farklı bakış açıları ortaya konulmakla birlikte, bu makale bağlamında İlk İlke ve ilk maʻlûl birlikteliğinde özel varlığın yanı sıra mutlak varlığın da nedensel bir etkinliğe sahip olup olmadığını inceleyeceğiz. Hükemâ açısından mutlak varlık; müşterek, tümel ve ikinci akledilir kategorisinden olma özelliklerinin yanı sıra bütün varlıkların ortak paydasını teşkil etmesi yönüyle metafiziğin konusu olma gibi bir payeye sahiptir. Biz, zikredilen nitelikleriyle mutlak varlığın İlk İlke’nin basitliğine ve eksik illet olarak tam illetin bir parçası olmasına yönelik etkisini irdeleyen iki Osmanlı âlimi Bağdâdîzâde (10/16. yüzyılın ikinci diliminde yaşamıştır) ve Arpacızâde’nin (ö.1033/1623) görüşlerini ele alacağız. İlk İlke’nin şart, alet ve herhangi bir engelin ortadan kalkmasına muhtaç kalmaksızın zâtı gereği ilk maʻlûlün basit tam illeti olduğu, hükemâ tarafından çoğunlukla kabul edilir. Bundan dolayı İlk İlke’nin hissî veya aklî hiçbir parçadan teşekkül etmeyen basit varlığıyla ilk maʻlûlün illeti olması gerekir. O halde tam illet tanımına ilişkin tartışmalarda belirleyici olan husus, hem basit hem de bileşik varlıkların içerilmesidir. Zira sadece basit veya bileşik illetleri içeren tam illet tanımı, bütün varlıkları kapsamadığından dolayı eksik kalacaktır. Tam ve eksik illet kavramsallaştırmasına önemli katkılarda bulunan Esîrüddîn Ebherî (ö.663/1265) ve Necmüddîn el-Kâtibî (ö.675/1277) gibi filozofların çoğunlukla tercih ettiği maʻlûlün varlığında kendisine dayandığı şeylerin bütünü şeklindeki tam illet tanımı sadece bileşik varlıkları kapsayabilir. Nitekim Seyyîd Şerif el-Cürcânî, (ö.816/1413) Şerhü’l-Mevâkıf ve Hâşiyetü’t-Tecrîd’te selefleri Ebherî ve Kâtibî’nin zikrettiği tam illet tanımının sadece bileşik varlıkları kapsama ihtimalinin olduğunu belirtmekle birlikte, bu durumun zorunluluk arz etmediğini basit tam illetten basit bir cevherin meydana gelebileceği örneğiyle dile getirir. Zikredilen tam illet tanımının sadece bileşik varlıkları içerebileceğine ilişkin Cürcânî’nin hissiyatını destekleyen Osmanlı âlimi Hatibzâde (ö.901/1496), Tecrîdü’l-iʻtikād üzerine kaleme aldığı hâşiyesinde, tam illetin tahakkuku için mutlak varlığın da gerekli bir unsur olarak kabul edilme imkânını vurgulayarak bu problemin izini takip eden müstakil risâlelerin kaleme alınmasına yol açmıştır. Cürcânî ve Hatibzâde’nin açıklamaları bağlamında İlk İlke’nin basitliği zedelenmeksizin mutlak varlığın tam illetin bir parçası olmasının imkânını ele alan Bağdâdîzâde, mutlak varlığın İlk İlke’nin basit tam illet olmasını ortadan kaldırmadığını vurgulayan müstakil bir risâle kaleme almıştır. Özellikle mutlak varlığın tam illetin bir parçası olarak ilk maʻlûlün varlığına tesirinin olup olmaması ile İlk İlke’nin özel varlığıyla olan ilişkisinin analiz edildiği bu risâleye karşılık, eleştirel bir metin kaleme alan bir diğer Osmanlı âlimi Arpacızâde’dir. Makalemizde söz konusu kişiler ve risâleler üzerinden İlk İllet’in basit tam illet olmasında mutlak varlığın etkisini ve tam illetin bir parçası olarak kabul edilme imkânını ortaya koymaya çalışacağız.

Ruh meselesi, İslâm ilim ve düşünce tarihinin önemli ve merkezî konularından biri olmuştur. Zira ruh, insanı oluşturan iki unsurdan birini teşkil etmektedir; insan konusu ise hiç şüphesiz İslâm medeniyetinin önemi haiz meseleleri arasında yer almış ve bu konu İslâm entelektüellerini pek meşgul etmiştir. Bu bağlamda İslâm ilim ve düşünce havzasında biri naslardan hareketle diğeri ise Antik Yunan felsefesinden esinlenerek başlıca iki ana ruh tanımı inşa edilmiştir. Kelâmcılar ruhu, “latif bir cisim” olarak telakki etmişlerdir. Filozoflar ise onu, “soyut bir cevher” şeklinde tasavvur etmişlerdir. Kelâm ve felsefe arasındaki ruha dair bu ihtilaf, sadece fiziksel anlamda münhasır kalmamıştır; eskatoloji boyuta kadar giderek asırlarca süren bir polemiğe sebep olmuştur. Klasik-sonrası İslâm düşüncesinde, birçok konuda olduğu gibi bu mesele sadedinde de felsefenin etkisi diğer geleneklerin üzerinde görülmüştür. Öyle ki mezkûr dönemde ve sonraki süreçlerde kelâmî perspektiften ele alınan ruha dair eserler, felsefî perspektifi es geçememiştir. Bu bağlamda kelâmcı perspektif, kendisiyle ihtilaf ettiği ve özellikle meselenin bir ucu eskatolojik eksene uzandığı için filozoflara karşı eleştirilerini yapmış ve onların bu yöndeki tasavvurlarının çürütülmesini önemli bulmuştur. Mezkûr dönemin, yani klasik-sonrası İslâm ilim ve düşüncesinin bariz isimlerinden biri de Mâtürîdî ve Hanefî mezheplerine mensup Ebû Muhammed Rükneddin Ubeydullah b. Muhammed b. Abdilazîz es-Semerkandî (ö. 701/1301)’dir. Semerkandî, kelâm, Kur’an ilimleri, tefsir, fıkıh, hadis ve tasavvuf gibi alanlarda pek çok eser ve risâleler kaleme almıştır. Müellifin kaleme aldığı ve günümüze kadar ulaşan eserleri/risâleleri arasında; insanî-nâtık ruha dair “Risâletü’r-rûḥ” adlı bir eseri de yer almaktadır. Eserini bir giriş ve on fasıl/bölümden oluşturan Semerkandî, bir yandan naslardan beslenerek bir diğer yandan kısmî de olsa aklî argümanlardan hareketle; kelâmî ve tasavvufî bir üslup kullanmıştır. Eser, ruh konusunu ve bu bağlamda insanın mahiyetini, ruhun tanımı ve mahiyetini, bu sadette Ehl-i Sünnet ve filozofların görüşleri arasında karşılaştırma ve filozoflara yönelik eleştiriler, eskatolojiğe dair meâd meselesi, mutasavvıfların ruha dair düşünceleri, yine müellifin hadis olarak nitelendirdiği “nefsini bilen Rabbini bilir” sözü üzerinden Allah tasavvuru ve benzeri hususları ihtiva etmektedir. Bir mütekellim olarak ve Ehl-i Sünnet çizgisinden giderek Semerkandî, söz konusu risâlesinin ana problemi “insan” denildiğinde anlaşılması gerekenin ne olduğu, ruhun mahiyeti, meâdın hangi surette gerçekleşeceği ve bu meseleler üzerinden filozoflara yönelttiği eleştiriler ekseninde dönmektedir. Araştırma ve incelemelerimiz neticesinde mezkûr risâlenin henüz tahkîk ve neşrinin yapılmadığı görülmüştür. Yine incelemelerimiz sonucunda söz konusu risâlenin iki el yazma nüshasına ulaşılmıştır. Elinizdeki bu çalışma, Semerkandî’nin Risâletü’r-rûḥ adlı eserinin tahkîkli neşri ve inceleme kısmını kapsamaktadır.

Kuzey Afrika Kelâmı Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî’nin Kelâm Anlayışı adlı bu eserde Yazar, es-Senûsî’nin şahsında Kuzey Afrika’nın siyasi, sosyal, dinî, tarihî ve kültürel yapısına dikkat çekmiştir. Yazar, eserinde Eş‘ârîliğin bu coğrafyaya girişi ve yerleşmesi serüvenini anlatmıştır. O, es-Senûsî’nin gerek yazdığı eserleriyle ve gerekse yetiştirdiği talebeleri aracılığıyla yaşadığı döneme damgasını vurduğunu ve bölgede Eş‘ârîliğin yerleşmesinde ikinci derecede söz sahibi olduğunu ifade etmiştir. Kelâm ilminin konularını ulûhiyyet ve nübüvvet olarak ikiye irca eden es-Senûsî’nin, tasavvufî yönünün de olması nedeniyle, sistemini “akâidî kelâm” üzerine kurduğuna ve bu vesile ile halk üzerinde büyük etki sahibi olduğuna dikkat çeker. es-Senûsî’nin, Kelâm sisteminde akıl-nakil ilişkisinde akla büyük önem vermekle beraber, ‘Kitap, Sünnet ve Selefin icmâı’ diyerek nakli de esas aldığı görülür. Onun amacı, “doğru bir itikad yayarak halkı ıslah etmek ve onları taklitten kurtarmak” şeklinde özetlenebilir.

Bu makalede son dönem Osmanlı âlimlerinden Osman Afîf Efendi’nin Risâletü’l-irâdeti’l-cüzʾiyye’sinde insan fiillerinin yaratılması problemine dair sunduğu çözüm önerisi ele alınacak, ardından söz konusu risâlenin tahkik ve tercümesi yapılarak risâle literatüre kazandırılacaktır. Kelâm ilminin başlangıç döneminden itibaren tartışılagelen insanın, eylemlerindeki rolünün ne olduğu problemi ḳaẓâ ve ḳader, ḫalḳu’l-aʿmâl ve efʿâl-i ibâd gibi farklı isimlerde telif edilen eserlere konu olsa da Osmanlı ilim geleneğinde daha ziyade cüzî irade risâleleri özelinde ele alınmıştır. Osman Afîf Efendi’nin çalışmamıza konu olan risâlesi de bu türün son örneklerinden biridir. Müellif, söz konusu risalesinde insan fiilleri ve hâdis kudret konusunda ortaya çıkan yaklaşımlara dair genel bir çerçeve çizmektedir. Bu bağlamda Cebriyye, Muʿtezile’nin çoğunluğu, filozofların meşhûr görüşü, Ebü’l-Hasen el-Eşʿarî (ö. 324/935-36), Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/1027), Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö. 403/1013) ve Mâtürîdî ekolün yaklaşımına ilaveten sekizinci bir görüşten daha bahsetmektedir. Osman Afîf Efendi Cebriyye, Muʿtezile’nin çoğunluğu ve filozofların meşhûr görüşlerinin sadece ana fikirlerine temas etmektedir. Buna mukabil Eşʿarî, İsferâyînî, Bâkıllânî ve -dolaylı olarak- Mâtürîdî ekolün yaklaşıma dair nispeten daha geniş izahlar yapmaktadır. Osman Afîf Efendi, sünnî âlimlerce getirilen çözüm önerilerinin -Eşʿarî, İsferâyînî, Bâkıllânî, Mâtürîdî yaklaşım ve sekizinci görüş- itikatta orta yol ortak paydasında birleştiklerini söylemekte ve söz konusu çözüm önerileri arasındaki farklılıklardan ziyade benzerlikleri öne çıkarmaktadır. Müellifin Eşʿarî’nin kesb anlayışı bağlamında dile getirdiği birtakım hususlar onun Eşʿarî’nin kesb düşüncesine farklı bir açılım getirme çabasında olduğu izlenimi vermektedir. Eşʿarî’ye göre ihtiyârî fiillerin meydana gelmesindeki müessirin hadis kudret olduğunu söylemesi, kesb kavramına fiile mahal olmadan farklı bir anlam yüklemesi ve bunu yetimin dövülmesi örneği üzerinden izah etmesi buna işaret etmektedir. Bâkıllânî ve İsferâyînî’nin görüşleri bağlamındaki izahları söz konusu âlimlerin yaklaşımlarına yöneltilen eleştirilere cevap mâhiyetindedir. Risâlede en çok dikkat çeken hususlardan biri de Mâtürîdî ekolün görüşünün Bâkıllânî’nin yaklaşımı ile aynı olduğunun ifade edilmesidir. Bu sebeple olsa gerek ki Osman Afîf Efendi Mâtürîdî mezhebinin görüşlerini müstakil değil, Bâkıllânî bağlamında ele almaktadır. Osman Afîf Efendi, insan iradesine yani küllî ve cüzî irade meselesine de ayrıca değinmektedir. Bu çerçevede cüzî iradenin mahlûk olmadığını belirtmektedir. Bununla birlikte cüzî iradenin ontik yapısına dair net bir izah yapmamakta, müteahhir dönem Mâtürîdî âlimlerce dile getirilen cüzî iradenin itibârî veya intizâʿî bir durum yahut hâl kabilinden olması şeklindeki farklı kanaatleri zikretmektedir.

İnsanın yaratıcısı ile kurduğu inanç bağlarından biri de peygamber vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Çağımıza yansıyan boyutlarıyla entelektüel düzeyde tartışılan nübüvvet karşıtlığı alanındaki problemler ciddi bir inanç sorununa tekabül etmektedir. Tevhide dayalı inanç sisteminde nübüvvetle bilinen akāid ilkeleri Allah’a, nübüvvete ve ahirete iman şeklinde temellendirilmiştir. İnanç dünyamızı düzenleyen ve akılla da imkânı kabul edilen bu üç prensibin detayları, bize Allah tarafından nebiler aracılığı ile bildirilen bilgilerdir. Bu eksende tek Tanrılı dinlerin teolojisi nübüvvetin belirlediği çerçeveyle ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak nübüvvet dinin çıkış noktası olarak, Allah ve ahiret inancı hakkındaki bilgileri elde etmede en sahih ve sağlıklı yol olarak karşımıza çıkmaktadır. Tarihi izlekte görülen şekliyle din karşıtı çevre ve felsefelerde nübüvvet karşıtı bir duruş gözlemlenmiştir. İslâm fetihleri sonucunda elde edilen topraklarda yaşayan İran kökenli senevî geleneklerde ve onların etkilendiği Hint kökenli Berâhime ve Budist inanç çevrelerinde görülen nübüvvet karşıtı bu tutum İslâm toplumunda ciddi tartışmalara yol açmıştır. İslâm âlimlerinin, heretik mülhidler olarak tanımladıkları söylem çevreleri, salt akla dayanarak vahiy karşıtı iddialarda bulunmuştur. Bunlara karşı savunu eserleri yazan ulemâ; aklın, vahyin ve duyuların delaleti ile cevap üretmişlerdir. Bilgisel içerikleri ile dikkat çeken bu eserlerde peygamberlik, Hz. Muhammed özelinde tarihi ve geleneksel delillerle savunulmuş her iki yön Kur’ân’daki ayetlerle de teyit edilmiştir. Özellikle erken dönem savunu eserlerinde görülen Ehl-i kitap mensuplarının kabul ettiği geleneksel peygamberlik delilleri üzerinden yürütülen bu muhteva nübüvvetin temel argümanı “Hucec ve A‘lâm” delilleri olarak ilk teliflerde yer almıştır. Müslüman düşüncesinde klasik döneme kadar yazılan elçiliği ispat eserlerini muhteva açısından iki grupta ele aldık Bunların ilki: Peygamberliği sadece geleneksel deliller üzerinden elçinin elinde gerçekleşen mûcize ve benzeri harikulade olayları nakleden rivayetler üzerinden ele alan eserler. İkincisi nübüvveti geleneksel delilleri ile ağırlıklı olarak burhanî tarihî ve sosyolojik yönden ispat etmeyi amaçlayan eserler. Muahhar dönemde yazılan savunu eserlerinde de sistematik olarak ana amacı nübüvveti savunmak olan âlimler aynı muhteva üzerinden telif faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Bu faaliyet sonucunda literatürde “Delâlilü’n-nübüvve” olarak isimlendirilen özel bir yazın türü ortaya çıkmıştır. Bu çalışma hicri II. Asırda başlayıp III. ve IV. asırlarda etkisi gittikçe artan nübüvvet karşıtı meydan okumalara karşı yazılmış peygamberlik savunusu, “Delâilü’n-nübüvve” eserlerinin önemli örneklerini tanıtıp bunların literatürdeki yeri ve önemini vurgulamak üzerine olacaktır.

The definition, nature, characteristics, and identification of the nafs are among the most fundamental problems in both metaphysics and theology. The manner in which the subject of the nafs is addressed even provides the opportunity to scrutinize the entire Islamic thought tradition through this topic. Indeed, it can be observed that the approach to the topic of the nafs is foundational to cosmological, ontological, epistemological, and ethical aspects in understanding existence in general and human existence in particular, which indicates that nafs has many dimensions rather than one definitive character. According to the prevailing understanding in the literature, nafs is emphasized to a) play a significant role in the formation of existence, b) have a nature separate from the body, c) be the rationale for obtaining knowledge, and d) be a source for ethical actions. In this context, the inquiries “where am I and what am I related to”, “what am I”, “what and how can I know” and “what should I do” are directly addressed within the framework of the theory of the nafs. The presentation of the fundamental determinant of human existence as a separate and distinct entity from the body is based on certain reasons. Humans’ abilities to operate cognitive processes at a higher level, to generate ethical actions, and to be addressed by revelation has led to the conclusion that humans are different from and superior to other beings. This distinctiveness and superiority, however, imply that existence is not limited to the material. The idea that matter is always associated with qualities such as change, decay, fragmentation, and extinction has nourished this belief. Therefore, especially in the later period of kalām (mutaʾaḫḫirūn), the conception of existence which is material but is not restricted to materiality alone is rejected. In other words, the idea of a being that, while material, can produce non-material outputs has been abandoned, and human beings have been examined behind the duality of nafs and body. The preference for a dualistic understanding is not inherent in the formation of kalām. It is observed that in the early periods of kalām (mutaqaddimūn), Mu‘tazilī, Ash‘arī, and Māturīdī literature, collectively, emphasized the need to define human existence without reference to a separate nafs from the body. This preference for a dualistic understanding in analyzing human existence is a product of the influence resulting from encounters with different cultures. In this regard, the impact of Greek, Indian, Egyptian, and Sumerian philosophies on Islamic thought is evident. The fundamentally non-dualistic approach of kalām seems to be stemmed from the Qur’ān. In our study, the foundation of this claim will be laid down. The word nafs one of the fundamental terms of the Qur’ān, will be examined from a holistic perspective. This examination will also provide a basis for evaluating the literature on this subject.

İslâm kelâm telifâtında rızık meselesi başlığı altında genelde rızık verenin kim olduğu, haramın rızıktan sayılıp sayılmayacağı, Allah Teâlâ’nın haram olan rızka yönelik rızasının olup olmadığı gibi konulara odaklanılmıştır. Rızık konusuna ilişkin satır aralarında rastlanan bir konu ise, kişinin rızık elde etmek için çalışmasının haram olup olmadığı meselesidir. Esasen insanın hayatını idame ettirebilmesi adına geçim vasıtalarının peşine düşmesi, Müslüman düşünürlerin genel ve baskın kabulüne göre mübah, zorunlu durumlarda ise vaciptir. Uṣûlü’n-niḥal’de aktarılan bir kayda göre i‘tizâlî düşüncenin teşekkül döneminde Bişr b. el-Mu‘temir’in öğrencisi Ebû İmrân Mûsâ b. er-Rakkāşî, Nazzâm’ın mülhid öğrencisi Fazl el-Hadesî ve kendisi hakkında herhangi bir bilgi tespit edilemeyen Hüseyn el-Kûfî’nin de içinde bulunduğu ve geçimlerini sadaka yoluyla sağladığı anlaşılan Mu‘tezilî sûfîler (ṣûfiyyetü’l-Muʿtezile), Müslüman düşünürlerin kabulüne aykırı olarak rızka yönelik her türlü çabanın haramlığını (taḥrîmü’l-mekâsib) savunmuştur. Ancak belirtmek gerekir ki, onlar açısından rızık için bir çaba ortaya konmasındaki haramlık, rızkın tanımı olan ‘menfaatlerin tamamı’nı kapsamayıp, sadece rızkın ticaret ve ziraat gibi yollarla elde edilmesindeki çabaya yöneliktir. Aklî söylemleriyle ön plana çıkan Mu‘tezilîler arasında böyle aşırı bir eğilimin bulunması ilgi çekicidir. “Nasıl olur da bir Mu‘tezilî tahrîmü’l-mekâsibi savunur?” sorusuna cevap aranan bu tasviri çalışmada, tahrîmü’l-mekâsib düşüncesinin kendisinden evrildiğini düşündüğümüz rızka yönelik çabanın terk edilmesi (terkü’l-mekâsib) meselesine değinilmiş, sonrasında Mu‘tezilî sûfîlerin tahrîmü’l-mekâsibe ilişkin görüşleri ağırlıklı olarak Mu‘tezilî kaynaklardan hareketle temellendirilmeye çalışılmış ve onlara yönelik Mu‘tezilî müelliflerin eleştirilerine yer verilmiştir. Mu‘tezilî sûfîlerin tahrîmü’l-mekâsibi savunmadaki gerekçelerinin üç noktaya yoğunlaştığı tespit edilmiştir: (i) âdil bir imamın bulunmaması sebebiyle âdil bir düzenin olmadığı ve buna bağlı olarak zalim (yönetici)lere bilerek veya bilmeyerek destek çıkılması ihtimalinin bulunması ve bunun bir sonucu olarak onlardan bazısının İslâm diyarını dâru’l-küfr olarak nitelendirmesi, (ii) yine imamet meselesiyle ilintili olarak âdil yani hukukî/ahlâkî bir düzenin olmadığı bir ortamda helal ile haramın birbirinden ayrılamayacak kadar iç içe geçmiş olması ve kişinin kendisini haramdan koruması adına rızka konu olan şeylerin sadece sadaka yoluyla tezkiye edilerek helal hâle gelebileceği ve (iii) Allah Teâlâ’ya tevekkülün farz olması ve herhangi bir rızık peşine düşme çabasının tevekküle aykırı olması. Tahrîmü’l-mekâsibi savunanlara Mu‘tezilî müelliflerce; aklî ve ahlâkî tutum korunarak ticaret yapmanın hasen oluşu, kişinin ticaretteki kastının ve menfaatinin önemli oluşu ve tevekkülün doğru zeminde inşa edilemeyişi çerçevesinde eleştiri getirilmiştir. Sonuç itibarıyla tahrîmü’l-mekâsib savunucuları, yanlış istidlâlleri sebebiyle Mu‘tezile düşünce ikliminde yer edinemediği için inkıraza uğramıştır.

Ehl-i sünnet kelâmının simge isimlerinden biri olan, orijinal fikirleri, çarpıcı tespitleri ile dikkat çeken İmam Mâtürîdî, günümüze ulaşan eserleri itibariyle bu sahadaki görüşlerini Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlat adlı çalışmalarında ortaya koymuştur. Her ne kadar ilki kelâm, diğeri tefsir alanında ise de bu ikincisi de yine onun pek çok kelâmî görüşünü beyan ettiği bir eser hüviyetini kazanmıştır. Hatta kimi kelâmî konular itibariyle tefsiri bazen daha öncelikli bazen tek kaynak hüviyetini taşımaktadır. Onun tefsirinin öncelikli merci konumunda olduğu kelâmî meselelerden birini de imâmet ve buna bağlı olarak ashap mevzuu teşkil etmektedir. Şîa’nın imâmeti İslâm inanç sisteminin bir parçası haline getirmesi ve bu hususta kilit bir role sahip olan ashabı tekfir etmesi, Ehl-i sünnet kelâmcılarının da bu meseleyi gündemine almasına zemin hazırlamış, böylece konu artık ilgili boyutuyla inanç mevzuu haline gelmiştir. İtikadi sahada imâmet meselesinin bir alt konusu olarak kendisine yer bulan ashap tasavvuru bu alanda görüş bildiren kelâmcıların eserlerine de girmiş, başta Şîa olmak üzere diğer bazı itikādî fırkaların ve kimi şahsiyetlerin sahâbeyi alçaltan algılarına cevap olacak bir yapı teşekkül ettirilmiştir. Ehl-i sünnetin hiç kuşkusuz en önemli taşlarından biri olan İmam Mâtürîdî de konuyla ilgili farklı boyutlarıyla izahlar getirmiş ve sahâbeyi hak ettiği mevkie yerleştiren açıklamalarda bulunmuştur. Mâtürîdî, imâmet ve buna bağlı olarak ashap tasavvurunu kelâm eserinde doğrudan ortaya koymamışsa da bir kısım ihsaslarda bulunmuştur. Tefsirinde ise bu hususta önemli açıklamalar getirmiştir. Kelâmcılar, bu sahadaki eserlerinde ashapla ilgili hangi hususları öne çıkarmış, buna dair hangi meselelere temas etmişse o da tefsirinde çoğu kez bunlara değinmiştir. Mâtürîdî’nin görüşlerini çoğunlukla kelâm değil de tefsir eserinde ortaya koymasına bağlı olarak yoğunlaştığı veya temas ettiği konularda kısmi farklıklar göze çarpsa da ulaştığı sonuçlar kelâmcılarla örtüşmüştür. İmam Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak sahâbîlerin üstün özellikleri, onlara karşı geliştirilecek tavır, Şîa’nın sahâbe algısına cevap, ashap arasındaki çekişme iddiaları ve mücadeleler, nihayet onları konumlarına uygun değerlendirme gibi başlıkların altında toplanabilecek açıklamalar yapmıştır. Bunların içerisinde ikinci başlık daha çok usûl-i fıkıh, sonuncusu neredeyse tamamen tefsir içerikli iken diğerleri ise kelâmda da yoğun şekilde ele alınan konular olmuştur. İşte bu çalışmada İmam Mâtürîdî’nin ashap tasavvuru ortaya konularak aklı hiçbir zaman ihmal etmeyen, ona büyük paye veren bir İslâm âliminin zihin ve kalp dünyasında sahâbenin neye karşılık geldiği gözler önüne serilecektir.

Eğer geleceğe tümüyle gelenek hükmetseydi asla yeni bir şey olmayacaktı. Şayet tarih tümüyle yeniliklerden oluşsaydı geleneğin hiçbir değeri olmayacaktı. O halde; geleceği şekillendiren geleneğin önemli kısmıyla, gelenek ile bağı kopmayacak olan geleceğin bağlantılarını belirleyen unsurları araştırmak gerekmektedir. Müslümanlar için Kur’an’ın günümüze kadar korunmuşluğunu destekleyen sebepler vardır. Kur’an’ın kendi kendini doğrulaması yani hem iç tutarlılık hem de Allah’ın kitabını koruması altına alması ve tevatür ile nesilden nesile korunması başlıca etmenlerdir. Şüphe Kur’an’da değildir. Bilakis bireyin yaşadığı anda verdiği kararın ilahî maksat ile uyumluluğundadır. Müslümanların bilimsel şüpheciliğini Kur’an’ın “nasıl anlaşılması gerektiğine” yönlendirmesi gerekir. Kur’an metni açık ve net olarak ortadadır. Fakat bu metinden değişen zaman ve coğrafyaya göre ne anlam çıkarsanması gerektiğine ancak bilimsel şüphecilik ile ulaşılabilir. Bu bağlamda bilimsel diyalektiğin tarihte bazen birbirini “değilleyerek” devam etmesi vakıadır. Sözgelimi elektriğin vakumlanmış, havasız bir ortamda işlevsellik kazanması, kendinden önce aydınlanmanın “oksijen” zorunluluğuyla imkân bulmasındaki diyalektik ilişki hayatı anlama konusunda bazı ipuçlarını insanoğluna vermektedir...

If the future were entirely dominated by tradition, then nothing new would ever appear. If history consisted solely of innovations, tradition would hold no value. In that case, it is necessary to investigate the factors that determine the interplay between tradition that shapes the future and the future that remains connected to tradition. There are reasons supporting the preservation of the Qur'an until today for Muslims. The self-affirmation of the Qur'an, encompassing both internal consistency and its embrace under Allah's protection, along with its preservation through tawatur, are the main factors. Doubt does not exist in the Qur'an. On the contrary, it aligns with the divine purpose of decisions made by individuals during their lifetimes. Muslims must channel their scientific skepticism toward "how it should be understood." The text of the Qur'an is clear and unambiguous. Nonetheless, it illustrates that the meaning deduced from this text, considering changing times and geography, can only be comprehended through scientific skepticism. In this context, it's a fact that scientific dialectics sometimes persist throughout history by "negating" each other. For instance, the functionality of electricity in a vacuum and airless environment, and the dialectical relationship allowing enlightenment with the necessity of "oxygen," provide insights for understanding life. In some circumstances, the effort to understand the verses can lead to interpretations opposite to the literal meaning. For instance, in the context of deontological ethics, the principle "The truth must always be told" may vary based on the event, time, and place. The text of the Qur'an is clear. Each individual is responsible for making sense of the reasons conveying the variations in orders, recommendations, arguments, and stories in the Qur'an, as these differ from person to person, society to society, and place to place. This issue can serve as evidence of creating space for the freedom of diverse efforts to understand, thereby fostering freedom of religion, thought, and conscience both within and outside the realm of Islam. One of the factors influencing the progress or regression of societies, most importantly, lies in their approach to the issue of freedom of religion. Mistakes made in this area can be categorized under the headings of "establishing a religion-based state system" or "establishing a state-based religion system." In the former, there's the aspiration for an unchecked power to govern all aspects of life and relationships by surrounding them with religious principles. In the latter, the clergy inevitably assumes a role akin to "Caesars.". The Qur'an refers to all beliefs as "religions," whether true or false. This understanding is evidence from the Qur'an that all beliefs come to life. It falls within the framework of freedom of religion to engage with other religions and their adherents, whether celestial or not, without forsaking the principles of religion. Understanding religion, in this context, is best accomplished by knowing both what it is and what it is not. The thesis encompasses research yielding results of 79% preservation in the Qur'an under headings such as family law, criminal law, trial procedures, and partial modifications. This indicates that while the Qur'an presents an extremely stringent and absolute understanding in countering polytheism and unbelief in society, it's unhesitant in preserving customs and traditions that align with monotheistic beliefs. It even advocates for the preservation of these admirable traditions. Within the tradition, for instance, Imam al-Juwayni's distinction between revelation and law aids in understanding this context more easily. According to him, revelation forms the foundation of a building. The legal aspect builds upon revelation and derives strength from it. Nevertheless, there's an effort to comprehend law and tradition with an understanding not solely reliant on structure, analogous to a tree, but one that encourages human creativity and intervention. The thesis suggests that the historical scientific method employed in the development of Euclidean and non-Euclidean geometries can also be employed as an example in understanding the Qur'an. In geometry, where postulates were defined by mathematician Euclid, minor landforms could be accurately measured. Carpenters today still measure using the same five postulates and achieve precise results, sometimes unconsciously. In the 19th century, completely new geometries emerged by substituting Euclid's 5th postulate with another. While Euclidean geometry limited itself to flat surfaces, non-Euclidean geometries were applicable to curved surfaces. These geometries beyond Euclid's framework were termed non-Euclidean geometries. Non-Euclidean geometries have revolutionized a 2000-year-old tradition. A tradition spanning 2500 years has spurred and guided the inception of non-Euclidean geometries used in space studies. Guided by verses and the laws devised by humanity, the concept of "slavery" has been explored in this context. In short, the foundations of individual freedom of religion, within the "nass" and reason framework, have been unveiled and justified. The thesis identifies the most significant impediment to freedom of religion as bigotry. It's the fact that individuals harbor hostile feelings toward those outside their beliefs or the worldview they consider true, hindering them from expressing themselves in a manner that grants others the right to live. Religious bigotry can be divided into three categories: a. Ifrat: Harboring hostility toward people of differing religions and opinions, infringing and assaulting their rights. b. Tafrit: Ridiculing religion. c. Itidal: Demonstrating religious stability and fortitude. The focal point of the thesis is freedom of religion. The Qur'an designates every belief as a religion, whether heavenly or not. Every faith has the right to exist. However, the Qur'an encourages Muslims to seek "evidence" through reason. Since Islam is rational and grounded in evidence, it is the only true religion in Allah's view. Presently, two primary obstacles hinder the unhindered practice of religion. These are the institutions of slavery evident in social life and the personallevel bigotry of individuals. Throughout the process from the birth of slavery to its abolition, invaluable lessons have been acquired. For societies that have effectively eradicated slavery, a space for experiencing freedom of religion has been forged. The issue revolves around understanding the Qur'an. The limits of cognition, encompassing the factors that determine a person's understanding of the Qur'an, are as vast as what the individual comprehends and interprets from science, wisdom, customs, rights and laws, trade, culture, art, sports, and, in essence, the dynamics of life. The journey of Muslims commences with the directive "Read." Thus, Islam is founded upon "knowledge." The fact that the Qur'an, as a historical fact, commences with a knowledge-oriented command, and the necessity of recognizing and understanding the unity and existence of Allah, desiring to understand, aspiring to comprehend, and striving for accurate knowledge, has positioned the pioneers not only of science and philosophy but also of Islam. The thesis underscores that Muslims, and subsequently all individuals, should endeavor to establish a world of equal opportunities where learning how to learn takes precedence. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

This study reviews the Mehmet Kenan Şahin's work titled above and can be translated as: Imâm al-Mâturîdî's understanding of faith and ethics with regards to his Ta'wîlât al-Qur'ân and Kitâb al-Tawḥîd. While laying out the key elements of faith, deeds, humanity and morality according to the mentioned works in the title, Sahin also argues that al-Mâturîdî explained the definition of faith with a different approach than his contemporaries. Moreover, the author draws further attention to an established connection between faith and moral life in al-Mâturîdî's thought. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

In the book, Kuzey Afrika Kelâmı: Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî'nin Kelâm Anlayışı (North African Kalām: Muhammad b. Yūsuf al-Sanūsī's Understanding of Kalām), the author drew attention to the political, social, religious, historical, and cultural structure of North Africa through the works of al-Sanūsī. In the book, the author explains the emergence and development of Ashʻarism in this region. He argues that al-Sanūsī left his mark on that period both with the works he wrote and the students he trained. Thus, according to the author, al-Sanūsī has a significant role in the settlement of Ashʿarism in the region. He emphasizes that al-Sanūsī, who divides the subjects of Kalām into two as divinity and prophecy, bases his system on "the creeds of kalām" due to his mystical inclination and, therefore, greatly influences the people. Al-Sanūsī gives great importance to the intellect in the relationship between the intellect and transmission, which is one of the classical debates in Kalām. At the same time, he stresses the importance of transmission as a source of knowledge in religion by repeating the phrase "the Book, the Sunnah and the consensus of the Salaf." His aim can be summarized as "to reform the people by spreading a true belief and to save them from imitation.". [ABSTRACT FROM AUTHOR]

From the earliest moments in human history, the relationship between God, the universe, and humanity has been a subject of discussion, not only among followers of divine religions but also among representatives of positive sciences. Various theories have been put forth, and numerous evaluations have been made regarding the details of this relationship. The discussions around this topic continue to be relevant today From the perspective of divine religions, one of the most notable and fundamental aspects of the Quran-centered revelation system in Islam is the clear distinction between the Creator and the created. According to this understanding, all entities outside of Allah are categorized as created beings, and they owe their existence and continuity to Allah, who is incomparable to anything else. Additionally, the Quran frequently emphasizes that the universe was created with precise measures, balance, and order. Indeed, these criteria form the starting point of the teleological argument, which extensively utilizes them to demonstrate the existence of Allah, especially His unity. All of this suggests that nothing in the universe is the result of random chance; rather, it implies that the universe embodies a sense of regularity or lawfulness. In our view, "Sunnatullah" is a term used in the Quran to express this regularity or lawfulness. The issue of the unchangeability of the "Sunnatullah" has brought forth discussions on determinism first through causality and then, within the context of determinism, debates on deism. Indeed, interpreting the concept of "Sunnatullah" through a rigid deterministic understanding may open the door to deism, while attributing events in the universe to chance rather than standard laws brings about a process leading to atheism by excluding the Creator. Therefore, it is crucial to approach the phenomenon of "Sunnatullah" in the context of the relationship between God, the universe, and humans in a way that eliminates these risks. For this reason, we have chosen to focus on the relationship between "Sunnatullah" and legality within the context of "immutability." In addressing this topic, we have attempted to consider not only the data of revelation but also the factual domain. In doing so, our fundamental approach has been not to view the Quran as a purely scientific book and not to operate under the assumption that "everything happening in nature is detailed in the Quran." However, we have endeavored not to overlook the fact that there is harmony between nature/physics, created by the same entity, and the Quran. In our opinion, this harmony has the potential to create an objective foundation for reaching belief in Allah based on the movement from nature/physics. While composing our text, we emphasized concept analysis and highlighted historical and empirical realities. Document analysis was chosen as the method for this qualitative research. We explored the framework of the concept of "Sunnatullah" and attempted to elucidate its relationship with causality. In our research, the term "Sunnatullah" has been used in a sense encompassing all laws pertaining to society and nature within the context of the relationship between God, humans, and the universe. Additionally, it has been argued that the introduction of different laws into the nature and operation of anything in various areas and conditions of life does not imply that the law is susceptible to change. In our view, the unchangeability of the law refers to the detail that the same law will come into effect under the same conditions. Conditions may change, but the law that comes into effect according to those specific/appropriate conditions remains unchanged. Indeed, in line with His infinite knowledge and power, Allah has not overlooked any detail and has established a law for every possible situation in the universe with its causes and effects. The relationship between "Sunnatullah" and causality occurs in this context. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The bond of faith that man has established with his creator was realized through the prophet. The problem of antiprophecy, which is widely experienced at the intellectual level with its dimensions affecting our age, corresponds to a serious belief problem. The principles known via prophecy in monotheistic religions are summarized as beliefs in Allah, prophecy, and afterlife. The theology of monotheistic religions emerged within the framework determined by the prophethood. As a result, the prophethood, as the starting point of religion, appears as the most accurate way to obtain information about God and the afterlife. An anti-prophetic attitude has been observed in the anti-religious circles and names renowned for it have been seen in the historical path. This anti-prophetic attitude seen in the Iranian origin dualist traditions and in the Indian origin belief circles of Barāhima and Buddhism living in the lands acquired as a result of the Islamic conquests, has led to serious debates in the Islamic society. Scholars who wrote polemical works against them produced answers by staying in the scope of reason. In these works, which stand out with their erudition, the institution of prophethood in the person of the Prophet Muhammad is supported by historical and traditional arguments and then by verses of the Qurʾān. The basic arguments of the prophethood called 'hujaj and a'lām' are included in apologetic works of the early period, which are mainly based on the traditional evidence of prophethood accepted by the People of the Book. The Works aiming to demonstrate the propehthood in muslim thought until the classical period diveded into two groups in terms of content. Firstly: works that deal with prophethood only through traditional evidence and narrations that narrate miracles and similar wonderful events that took place in the hands of the messenger. Secondly, works aiming to prove prophethood in historical and sociological terms, along with its traditional evidence. In the following period, scholars whose main purpose is to systematically prove the prophethood continued their writing activities on the same subject. During this activity, a special literary genre named Dalāʾil al-nubuwwa was formed in the literature. This article aims to introduce the essential examples of Dalāʾil al-nubuwwa Works, written against the anti-prophetic challenges emerged in the second century of the hijra and gradualy increased during the third and fourth centuries of the hijra and focus on their place and importance in the literature. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Muammar b. Abbād al-Sulamī (d.215/830) was one of the most influential figures of his time in terms of recognizing things and making sense of the changes in the universe, which occupies an important place in Islamic thought. Muammar, who was a Basra Mu'tazilite, appears especially with his naturalistic ideas. What makes him stand out is that he also embraced atomism. Although the atomist conception was of foreign origin, the theologians revised it according to their theological views. This view was also presented as a proof of God's constant activity in the universe. Muammar, who also defined substance, body and accident, which are the basic concepts of kalam cosmology, influenced other theologians, especially with his definition of body. For Muammar, things have a nature. The body creates its accidents as a result of its own nature. Ultimately, in his thought, it is God who gives this nature to the body. Therefore, he accepts that the functioning of the universe takes place within the framework of the laws that God has set in the universe. This idea of Muammar's about the nature of bodies is actually to demonstrate that the universe functions in a tremendous way in this way. The concept of māna, which is based on Muammar's thought, occupies an important place at this point. With this concept, which is identified with the understanding of nature, he aimed to exclude the essence of God from the beings. In his view, this concept is also active when it comes to God's attributes. For him, that's why God is the wise and the powerful by means of the knowledge and the power that He possesses through the māna. According to Muammar, māna means cause. He argues that the separation of a moving object from an immobile object is the result of a māna. Therefore, objects are also differentiated from each other through a māna. A māna can exist with a māna, which brings forth the idea of the infinity of māna. However, the infinity of māna does not mean the infinity of things. Muammar's most criticized point is the nature of objects and the fact that they undergo change as a result of this nature, that is, they create their accidents. In this case, the concept of continuous re-creation, which is generally accepted in theology, does not fit Muammar's system. For Muammar, there is a system based on cause and effect. Although there are criticisms that this relationship he defended belongs to a strict determinist approach, in fact, it can be said that he was concerned with excluding God from situations that take place on the plane of time and space, such as movement and change. Compared to other contemporary theologians who held naturalistic views like him, Muammar's justification of nature on the basis of māna sets him apart from the others. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Man is a creature with an awareness of existence. One of the most important questions that human beings have been seeking answers to since ancient times is what kind of value they have in terms of being human and what rights and responsibilities they have in relation to this. The term "human rights" is one of the modern concepts that emerged in direct connection with this process of inquiry. The concept of human rights has a political, secular framework of meaning in terms of its development. However, human rights are being discussed in a wide field of meaning, which includes many philosophical, moral, and theological dimensions. In this study, the concept of human rights is analyzed in terms of Godhuman relationship. The theological framework of human rights in the Qur'ān is drawn on the basis of mīsāq (the covenant) between God and man. As a requirement of the mīsāq, Allah has entrusted man with a trust, appointed him as a caliph and honored him with it. The nature of this honor is the duty to make Godʾs laws prevail on earth, and for this purpose, the earth has been given to manʾs service. After man has taken his place on the stage of existence in this way, manʾs rights have two dimensions. The first is the rights that human beings have in the worldly-social context in terms of being human. The concept of human rights, as conceptualized by Western societies, is directly related to this dimension. In the second dimension, human rights have a religious-spiritual content as the rights that arise when the relationship/obligation of man with God is in question. These rights, which can also be expressed as the theological dimension of human rights debates, are rights related to the divine commandment. From a religious and spiritual point of view, human rights are related to having knowledge about the matters that one is obliged to do, being able to do them (istiṭāat), acting with free will, and being rewarded and punished for all these. In this study, the theological foundations of human rights are discussed. In this respect, it is aimed to overcome the limitations caused by grounding the concept of human rights from a secular perspective and present a more holistic and comprehensive metaphysical grounding of human rights. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The subject of this study will be to analyze the contribution of an important figure of the period known as the period of new ilm al kalām in the history of kalām, which started in the mid-nineteenth century and included the first periods of the Republic. This person is Mehmet Şerafettin Yaltkaya (1880-1947). Yaltkaya stands out with his original aspects such as being both a school and a madrasa student, representing his scholar and government bureaucrat personality together and strongly, and his open support for the changes and transformation periods of Republican Turkey. It is known that difficult and troubled times in history have been the source of the emergence of rich intellectual movements. Yaltkaya was also nourished by such a political and intellectual hinterland. As is known, the changes in Western thought in the nineteenth century led to the emergence of atheist and materialist worldviews, which was one of the important reasons that caused us to open a new era in kalām. It has even been interpreted that the Ottoman scholars' work on the criticism of materialism was the main reason for the opening of this new era in kalām. In this regard, before discussing Yaltkaya's point of view and his contributions, we have tried to briefly discuss the historical conditions, changes and transformations of the new period of kalām, accompanied by the views of some of its representatives, which will help us to recognize the period. Secondly, we have endeavored to deal with the main dynamics of Şerafettin Yaltkaya's theological views, especially his scholarly and actional aspects that came to the fore in the course of his life, and in particular his up to date understanding of isbāt al-wājib regarding the existence of God and the social theory of kalām (ictimaī ilm al-kalām) about which the debates intensified. As far as we have been able to determine, Yaltkaya's theological views are actually a multiple-polarized structure that draws from all schools of kalām, philosophy, and Sufism. His interest in different disciplines of Islamic sciences and his curiosity in modern sciences also contributed to his vigorous personality. On the other hand, it must be said that he was also influenced by Western intellectuals and evaluated the possibilities of reason and instinct. Yaltkaya's support for Ottoman modernization and Republic reforms are among the significant aspects of Yaltkaya, both an Islamist and a kind of cultural nationalist. He made great contributions to the world of scholarship and thought of his time with his knowledge and works in different disciplines such as kalām, philosophy, literature, sufism history of sects and history of medicine. In addition, we believe that his lectures on kalām, philosophy and history of sects in important high schools and universities that were newly opened at the time and his position as the second head of the Presidency of Religious Affairs supported the background of his ideas that we highlight in this article. We have determined that Yaltkaya, who criticized the theological views of the traditional scholars, was also closely familiar with and influenced by Western scholars and philosophers who were his contemporaries. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Imām Māturīdī, who is one of the symbolic names of Ahl as-Sunnah kalām and draws attention with his original ideas and striking determinations, revealed his views regarding kalām in his works called Kitāb al-tawhīd and Ta'wīlāt. Although the first one is in the field of kalām and the other is in the field of tafsīr, the second one has gained the identity of a work in which he declared many theological views. One of the theological issues in which his tafsīr is the primary authority is the imamate and accordingly the companions. The Shīʿa's making the imamate a part of the Islamic belief system and the takfı̄r of companions, who have a key role in this matter, paved the way for Ahl as-Sunnah theologians to put this issue on their agenda, so the issue has now become a matter of belief in its relevant dimension. The imagination of the companions, which took its place as a sub-topic of the imamate issue in the theological field, also entered the works of the theologians who expressed their views in this field, and a structure was formed that would respond to the perceptions of the Shīʿa, some other theological sects and some personalities that demean companions. Imām Māturīdī, who is undoubtedly one of the most important stones of Ahl as-Sunnah, also explained the subject with different dimensions and made statements that placed the companions in the position they deserved. Although Māturīdī did not reveal the concept of imamate and, accordingly, the companions in his theological work, he made some suggestions. He made important explanations on this issue in his tafsīr. The theologians, in their works in this field, highlighted the issues related to the companions, and whatever issues they touched on this matter, he often mentioned them in his tafsīr. Although there are partial differences in the subjects that Imām Māturı̄dı̄ concentrates on or comes into contact with due to the fact that he reveals his views mostly in his work of tafsīr rather than theology, the results he reached overlapped with the theologians. Imām Māturı̄dı̄ made explanations on the subject that can be grouped under headings such as the superior characteristics of the companions, the attitude to be developed towards them, the answer to the Shiite perception of the companions, the claims of conflict and struggles among the companions, and finally, evaluating them in accordance with their positions. Among these, the second title was mostly usūl-i fiqh, the last one was almost entirely tafsīr, while the others were subjects that were dealt with intensively in kalām. In this study, Imām Māturīdī's vision of the companions will be revealed and what the companions mean in the mind and heart of an Islamic scholar who never neglected the mind and gave it great importance will be revealed. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

In this article, the solution proposed by Osman Afīf Efendi, a late Ottoman scholar, to the problem of the creation of human actions in his Risālat al-irādat al-juzʾiyya will be discussed. Although the problem of the role of human beings in their actions, which has been debated since the early period of theology, has been the subject of works with different titles such as ḳaẓā wa ḳadar, ḫalḳu'l-aʿmāl, and efʿāl al-ʿibād, in the Ottoman scholarly tradition it was mostly dealt with in the treatises on the particular will (al-irādah al-juz'iyyah). Osman Afīf Efendi's treatise is one of the last examples of this genre. In addition to al-Jabriyya, the majority of the Muʿtazilites, the famous view of the philosophers, Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (d. 324/935-36), Abū Isḥāq al-Isfarāyīnī (d. 418/1027), Abū Bakr al-Bāqillānī (d. 403/1013), and the Māturīdī school, the author mentions an eighth view. Osman Afīf Efendi touches only the main ideas of the well-known views of the Jabriyya, the majority of the Muʿtazilites, and the Philosophers. On the other hand, he gives relatively more space to the views of al-Ashʿarī, al-Isfarāyīnī, al-Bāqillānī, and the Māturīdī school. Osman Afīf Efendi states that the solutions proposed by Sunnī scholars are united in the common denominator of being the middle way in the faith and emphasizes the similarities rather than the differences between these solutions. There are some indications in the treatise that the author endeavored to bring a different perspective to Ashʿarī's idea of Kasb. His explanations in the context of al-Bāqillānī and al-Isferāyīnī's views are in the form of a response to the criticisms levelled against the approaches of these scholars. One of the most striking points in the treatise is the statement that the view of the Māturīdī school is the same as that of al-Bāqillānī. Osman Afīf Efendi also touches upon the issue of human will, that is, the universal and particular will. In this context, he states that the particular will is not created. However, he does not provide a clear explanation of the ontic structure of the particular will, and he mentions the different opinions expressed by later Māturīdī scholars, such as the juzī will being a dispositional or intizāʿī state. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The matter of the soul has been one of the most important and central matters in the history of Islamic science and thought. For the soul constitutes one of the two elements that make up the human being, and the issue of the human being has undoubtedly been one of the most prominent matters in Islamic civilization and has been a major preoccupation for Islamic intellectuals. In this context, the Islamic basin of knowledge and thought has constructed two main definitions of the soul, one based on the Qur'anic teachings and the other inspired by Ancient Greek philosophy. Theologians conceived of the soul as a "subtle body". Philosophers, on the other hand, conceived it as an "abstract substance". This dispute between kalām and philosophy over the soul has not only been confined to the physical realm, but has also extended to the eschatological dimension, leading to a polemic that has lasted for centuries. As with many issues in post-classical Islamic thought, the influence of philosophy on this issue has been seen to be greater than that of other traditions. In fact, in the aforementioned period and later on, works on the soul from a theological perspective could not bypass the philosophical perspective. Within this framework, the theological perspective criticized the philosophers because they disagreed with it and especially because one end of the issue extended to the eschatological axis, and found it important to refute their conceptions in this regard. One of the most prominent figures of the aforementioned period, i.e., postclassical Islamic science and thought, was Abū Muhammad Rukn al-Dīn Ubaydallāh b. Muhammad b. 'Abd al-'Abd al-'Aziz al-Samarqandī (d. 701/1301), a member of the Māturīdī and Hanafī sects. Samarqandī wrote many works and treatises on kalām, Qur'anic sciences, tafsīr, fiqh, hadīth, and mysticism. Among the author's works/risālas/treaties that have reached the present day, there is a work titled "Risālat al-rūḥ" on the humanitarian-nātik (speaking) rational human soul (al-rūh al-nātiq al-insānī). Comprising an introduction and ten chapters, al-Samarqandī used a theological and mystical style, drawing on the teachings of the Qur'ān on the one hand, and partly on rational arguments on the other. The work includes the subject of the soul and the essence of the human being in this context, the definition and essence of the soul, the comparison between the views of the Ahl al-Sunnah and the philosophers in this regard, and the criticisms against the philosophers, the issue of ma'ād (the end) in eschatology, the thoughts of the Sufis on the soul, the perception of Allah through the saying "Whoever knows himself, knows his Lord", which the author considered as a hadith, and similar issues. As a mutakallim and following the line of Ahl al-Sunnah, the main problem of al-Samarqandī's treatise revolves around what should be understood when it comes to "human being", the nature of the soul, the manner in which ma'ād will be realized, and his criticisms of philosophers over these issues. Based on our research and studies, it has been observed that the aforementioned treatise has not yet been analyzed and published. Furthermore, two manuscript copies of the treatise in question were found as a result of our investigations. This study covers the critical edition and review of al-Samarqandī's Risālat al-rūḥ. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Although different perspectives on the essence and qualities of the absolute existence have been put forward by the philosophers, theologians, and Sufī philosophers, in the context of this article, we will examine whether absolute existence has a causal efficacy in addition to special existence in the unity of the First Principle and the first effect. We will discuss the views of two Ottoman scholars, Baghdādīzāda (who lived in the second part of the 10th/16th century) and Arpacīzāda (d.1033/1623), who analyzed the effect of absolute existence with its aforementioned qualities on the simplicity of the First Principle and its being a part of the complete cause as an incomplete cause. It is generally accepted by the philosophers that the First Principle is the simple complete cause of the first effect by virtue of its essence without the need for conditions, tools, or the removal of any obstacle. Therefore, the First Principle must be the cause of the first effect with its simple existence that does not consist of any sensory or intellectual parts. Therefore, the decisive issue in the discussions regarding the definition of the complete cause is the inclusion of both simple and compound entities. Because the definition of a complete cause that includes only simple or compound causes would be incomplete since it does not include all entities. The definition of complete cause preferred by philosophers such as al-Asīr al-Dīn al-Abharī (d.663/1265) and Najm al-Dīn al-Kātibī (d.675/1277), who made important contributions to the conceptualization of complete and incomplete causes, as the totality of the things on which the maʿlūl depends in its existence, can only include composite entities. As a matter of fact, al-Sayyīd Sharīf al-Jurjānī (d.816/1413), in his Sharh al-Mawāqif and Hāshiya al-Tajrīd, states that the aforementioned definition of complete cause, which was mentioned by his predecessors al-Abharī and al-Kātibī has the possibility of including only composite entities, but he expresses that this situation is not a necessity with the example that a simple substance can be formed from a simple complete cause. The Ottoman scholar al-Khatībzāda (d.901/1496), who supported al-Jurjānī's sentiment that the aforementioned definition of the complete cause could only include composite entities, emphasized in his commentary on Tajrīd al-iʿtikād the possibility of accepting absolute existence as a necessary element for the realization of the complete cause, which led to the writing of separate treatises following the traces of this problem. In the context of al-Jurjānī and al-Khatībzāda's explanations, al-Baghdādīzāda addressed the possibility of absolute existence being a part of the complete cause without damaging the simplicity of the First Principle and wrote a separate treatise emphasizing that absolute existence does not eliminate the First Principle's being a simple complete cause. Arpacīzāda was another Ottoman scholar who wrote a critical text in response to this treatise, which analyzed the effect of absolute existence on the existence of the first effect as a part of the complete cause and its relation to the special existence of the First Principle. In this article, we will try to reveal the effect of absolute existence on the First Principle's being a simple complete cause and the possibility of accepting it as a part of the complete cause through these individuals and treatises. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

A notion that the theologians consider as a physical explanation model while discussing the movement in accordance with their theological views on the comprehension and interpretation of the universe is i'timād. In conclusion, this notion, which has various meanings in different contexts, has been used to express "the tendency of object in motion, potential energy, pressure or resistance of an object to another object". Within this framework, including weight-lightness, ascentdescent, impulse-pull etc., many phenomena related to the unidirectional and compulsory movement of objects have been explained. On the other hand, theologians dealt with i'timād in the context of their own conceptions of the universe, in relation to their understanding of causality while discussing the movements of bodies in the universe and their changestransformations, and the causality relationship between them. As a result of their discussions, they asked questions about i'timād and tried to find answers to these questions in the perspective of their own views of the universe. Furthermore, in relation to the theory of i'timād, Mu'tazilite scholar Abû Ishâq Ibrâhîm al-Nazzâm (d. 231/845) discussed the theory of tafra (leaping) and put forward contrary arguments. One of those who sought answers to the questions discussed in this direction and expressed an opinion on i'timād is the Ash'arî theologian Abû al-Maâlî al-Juwaynî (d. 478/1085). He discussed i'timād in terms of the accidents of spatial generation and used i'timād as a universal explanatory theory for the phenomena of movement, space, weight and lightness, and directional phenomena such as up and down. From this point of view, he also tried to interpret i'timād with examples from natural phenomena and objects. In doing so, he synthesized i'timād within his own system and presented it as an explanatory element by considering the Ash'arite metaphysical principles through the examples he frequently gave. Thus, he put forward views on whether the movements of objects give rise to i'timād or not, and drew attention to the usage of i'timād in the Muʿtazilite and Ashʿarī schools. In this context, he tried to prove with examples whether the Muʿtazilite understanding of iʿtimād overlaps with the Ashʿarī understanding of iʿtimād. On the other hand, al-Juwaynī put forward his proofs in the context of his criticisms of the Muʿtazilites in general and al-Naẓẓām in particular. His criticisms were generally in response to the views of Muʿtazilite scholars on the phenomenon of motion in the context of iʿtimād. In fact, al-Juwaynī criticized the arguments of Abū ʿAlī al-Jubbāʾī (d. 303/916) and Abū Ḥāshim (d. 321/933) in the context of the theory of tawlīd and al-Naẓẓām in the context of the theory of tafra through their arguments. In this direction, the paper concentrates on how Juwaynî stated the examples he put while proving the theory of i'timād in terms of movement phenomenon and what he comprehended from it. In addition, the paper discusses his criticisms against Nazzâm's theoretical and experimental arguments he brought in the context of tafra theory while elaborating Juwaynî's explanation of movement phenomenon. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

In Islamic theological writings, under the heading of sustenance, the focus is generally on issues such as who is the provider of sustenance, whether haram is considered sustenance, and whether Allah's consent exists for haram sustenance. Another issue that can be found between the lines of the subject of sustenance is whether it is haram for a person to work for sustenance or not. In fact, the pursuit of means of livelihood in order to sustain one's life is, according to the general and predominant acceptance of Muslim scholars, permissible and, in cases of necessity, wajib. According to a record in Uṣūl al-niḥal, during the formative period of itizālī thought, there were Mu'tazilite sufis (ṣūfiyyat al-Muʿtazila) such as Bishr b. al-Mu'tamir's disciple Abū Imrān Mūsā b. al-Raqqāshī, al-Naẓẓām's apostate disciple Fadl al-Hadathī, and Husayn al-Kūfī, about whom no information is available. These names, who seem to have earned their livelihood through almsgiving, defended the forbiddenness (taḥrīm al-makāsib) of all kinds of endeavour for sustenance, contrary to the acceptance of Muslim thinkers. However, it should be noted that for them, the forbiddenness in making an effort for sustenance does not cover the definition of sustenance, which is 'all the benefits', but only the effort in obtaining sustenance through means such as trade and agriculture. It is interesting to find such an extreme tendency among the Mu'tazilites, who came to the fore with their rationalist discourses. "How could a Mu'tazilite defend tahrīm al-makāsib?", the issue of abandonment of striving for sustenance (tark al-makāsib), from which the idea of tahrīm al-makāsib is thought to have evolved, is mentioned, and then the Mu'tazilite sufis views on tahrīm al-makāsib are tried to be based mainly on Mu'tazilite sources and the criticisms of Mu'tazilite authors against them are included. It has been determined that Mu'tazilite sufis justifications for defending tahrīm al-makāsib concentrate on three points: (i) the absence of a just order due to the absence of a just imam and the possibility of supporting the oppressors (rulers) intentionally or unintentionally, and as a result of this, some of them describe the land of Islam as dār al-kufr, (ii) again in relation to the issue of imamate, in an environment where there is no justice, i.e. legal/moral order, the halāl and harām are so intertwined that they cannot be separated from each other, and in order to protect oneself from harām, the things that are subject to sustenance can only be purified through charity and become halāl, and (iii) the fact that trust in Allah is obligatory and any effort to pursue sustenance is contrary to tawakkul. The Mu'tazilite authors criticised the proponents of tahrīm al-makāsib on the grounds that it is permissible to trade while maintaining a rational and ethical attitude, that one's intention and interest in trade are important, and that tawakkul cannot be built on the right ground. As a result, the proponents of tahrīm almakāsib disappeared because they could not gain a foothold in the Mu'tazilite intellectual climate due to their erroneous reasoning. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Kelâmcıların cismânî haşrin imkânı ve anlaşılmasını savunmak için ortaya koydukları en temel tartışmalardan biri ma‘dûmun i‘âdesi yani yok olanın aynıyla yeniden yaratılmasıdır. Birtakım farklılıklara rağmen Mu‘tezile kelâmcıları da dâhil olmak üzere ma‘dûmun i‘âdesi kelâmcılar tarafından mümkün görülmüştür. Ma‘dûmun i‘âdesini kabul etmeyerek kelâmcıların klasik görüşüne muhalefet eden İbn Sînâ, yeni bir tartışmanın ortaya çıkmasına ve i‘âde konusunda fikir ayrılıklarına neden olmuştur. Ondan sonra gelen ve ondan etkilenen İslam filozofları ve kelâmcılar, İbn Sînâ’nın yolundan gitmiş ve onun ma‘dûmun i‘âdesinin mümkün olmadığı yönündeki delillerini geliştirerek yeniden formüle etmiştir. Aynı şekilde ma‘dûmun i‘âde imkânını klasik görüşü destekler mahiyette savunan müteahhirûn dönemi kelâmcıları yeniden inşa edilen bu delillere yönelik yeni eleştiriler getirmişlerdir. Böylece tartışma ma‘dûmun i‘âdesinin mümkün olup olmadığı konusunda İslam filozofları ve kelâmcılar arasında gerçekleşen bir meseleye dönüşmüştür. Hatta öyle ki kelâmcılara göre diriliş tartışmalarının bir uzantısı olan ma‘dûmun i‘âdesi konusuna sem‘iyyât bahislerinin alt başlıklarında yer veren kelâmcıların aksine İslâm filozofları, ma‘dûmun i‘âdesini mümkün görmediklerinden metafizik tartışmaların yer verildiği umûr-ı âmme bahislerinin varlık ve yoklukla ilgili alt başlıklarında ele almayı tercih etmişlerdir. Çünkü İbn Sînâ’nın önayak olduğu görüşe göre ma‘dûmun i‘âdesi yoklukla ilgili olan metafizik bir meseledir. Bir tarafta ma‘dûmun i‘âdesini mümkün görmeyen filozoflar, var olup daha sonra yok olan şeylerin aynıyla yeniden yaratılamayacağını yeni argümanlarla savunurken diğer tarafta kelâmcılar cedelî bir üslupla hem bu argümanlara yönelik eleştirilerini sunmuşlar hem de yok olanların tekrar aynıyla yeniden yaratılacağını savunmaya çalışmışlardır. Dolayısıyla bahsi geçen bu tartışmaları eserlerine taşıyan kelâmcılar, makalemizin başlığı olan ma‘dûmu yeniden yaratmak mümkün mü sorusuna cevap aramışlardır. Zira metinlerin içeriği ma‘dûmun i‘âdesini red ve kabul edenlerin kimler olduğu, felsefeci ve kelâmcılar arasındaki tartışmanın arka planı ve bağlamı, i‘âdenin reddi için ileri sürülen istidlâlî deliller, bu delillere yönelik cevap niteliğindeki eleştiriler ve i‘âdenin kabulü için ileri sürülen deliller hakkında tartışmanın seyrine dair detaylı ve önemli bilgiler sunmuştur. Bu bağlamda çalışma, kelâmcı ve felsefeciler arasında tartışma konusu haline gelen ma‘dûmun i‘âdesi yani ma‘dûmun yeniden aynıyla yaratılıp yaratılmayacağı hakkındaki ileri sürülen delilleri ve bu delillere yönelik eleştirileri ele almıştır. İ‘âdenin mümkün görülmemesine yönelik delillerin kaynağının İbn Sînâ’ya dayanmasından dolayı ona da işaret edilmiştir. Kapsam olarak ise çalışmada müteahhirûn dönemi kelâmının öne çıkan kelâmcılarının temel eserleri ve bu eserlere yazılan temel şerhler esas alınmıştır.

Zâhiriyye ekolünün en büyük temsilcisi olan Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endelüsî (öl. 456/1064) fakih, muhaddis, tarihçi, edip ve şair kimliği ile önemli eserler vermiş bir âlimdir. Diğer dinlere karşı İslamiyet’in üstünlüğünü savunduğu gibi, İslam düşüncesi içinde ortaya çıkan mezheplere karşı da Ehl-i sünnet anlayışını ısrarlı bir şekilde savunmuştur. Eserlerinde kelam ilminin hemen her konusuna yer vermiş, bu bağlamda nübüvvetin imkânı, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve nübüvvet halkasının son temsilcisi olduğuyla alakalı konularla yakından ilgilenmiştir. Bu çalışma, el-Fasl başta olmak üzere el-Usûl ve’l-fürû‘, ed-Dürre fî mâ yecibu i‘tikâduhu ve İlmü’l-kelâm alâ mezhebi Ehli’s-sünne ve’l-cemâ‘a adlı eserlerinden hareketle İbn Hazm’da nübüvvetin imkanı, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve bunun ispatında mûcizenin yeri ve önemi gibi konulara yer verilmiştir. İslam âlimlerinin hemen hepsi peygamberlerin tanınmasında sistemlerini mûcize delili üzerine kurmuşlardır. Onlara göre peygamberlik iddiasında bulunan bir kimsenin bu iddiasını teyit edecek olağanüstü bir delil/deliller getirmesi gereklidir. Muhataplarını dinen sorumlu tutabilmesi için bunu yapması zorunludur. Bir hadisenin peygamberlik iddiasında bulunan şahsı tasdik eden bir delil olabilmesi ve mûcize diye isimlendirilebilmesi için; ilâhî bir fiil olması, olağanüstü bir tarzda zuhur etmesi, peygamberlik iddiası ve tehaddî ile birlikte meydana gelmesi, iddiadan hemen sonra zuhur etmesi gibi özellikler taşımalıdır. İşte bu özelliklere sahip olan bir delilin, başkaca delillere ihtiyaç duymadan iddia sahibinin doğruluğunu ispat edeceği kabul edilir. Kelamcılar, peygamberin doğru sözlü olduğunu gösteren onlarca delilin arasında sadece tehaddî özelliği bulunanlara mûcize adını vermişlerdir. Dolayısıyla mûcize kavramının kelamcılar tarafından icat edilmiş özel bir kavram olduğunda şüphe yoktur. Çalışmanın omurgasını oluşturan İbn Hazm’ın konu hakkındaki görüşlerine bakıldığında şunları ifade etmek gereklidir. İbn Hazm, öncelikle nübüvvetin imkân dâhilinde olduğunu, yüce Allah’ın insanlar arasından elçiler seçip göndermesinin tarihen vuku bulduğunu ve inanç esasları bakımından peygamberler arasında bir fark olmadığını açıklamıştır. İbn Hazm, peygamberlerin tanınıp bilinmesinde mûcize faktörüne ağırlık vermiş, bir bakıma sistemini bu esas üzerine inşa etmiştir. Ancak o, mûcize kavramını kelamcıların kabul ettiği şekilde kullanmaya pek özen göstermemiş, kelam kitaplarında gördüğümüz şekilde mûcizenin özelliklerini ya da vasıflarını açıklamak ve sıralamak gibi bir hedefi olmamıştır. O, uzun bir zaman diliminde kavramlaşan mûcize terimini –söz konusu hassasiyetleri dikkate almadan- peygamberlere ait her bir hârikulâde olay için kullanmıştır. İbn Hazm’ın mûcize anlayışıyla alakalı olarak en fazla dikkat çeken husus, mûcizenin bir şartı olarak tanımlanan tehaddî vasfını zorunlu görmemesidir. O, tehaddî şartını mûcizenin ayrılmaz bir parçası olarak kabul edenleri eleştirmiş ve böyle bir anlayışın Hz. Peygamber’in mûcizelerini sınırlandıracağını ileri sürmüştür. Şayet tehaddî bir şart olarak kabul edilirse, bu durumda yiyecek ve içeceklerin bereketlenmesi, mescitteki kütüğün inlemesi, bazı hayvanların gelip şikâyetlerini açıklamaları gibi olağanüstü olaylar mûcize kapsamı dışında kalacaktır. Bu da Hz. Muhammed’in peygamberlik delillerini sınırlandırmak anlamına gelecektir. Ona göre hârikulâde hadiselerin yaratıcısı yüce Allah’tır ve bunları sadece elçilerini tasdik etmek için yaratır. Peygamber olmayanlardan zuhur eden hadiseler ise hârikulâde olarak isimlendirilemez. Dolayısıyla peygamberlik iddia eden bir kimsenin elinde gerçekleşen hârikulâde olaylar, mûcize olarak kabul edilmelidir. Bu sebeple olacak ki peygamberlerden zuhur eden her bir hadiseyi bağlamına ve mahiyetine bakmaksızın mûcize diye isimlendirmiştir. Netice olarak İbn Hazm’a göre tabiatta vuku bulan hadiseler iki türlüdür; olağan hadiseler ve hârikulâde hadiseler. Bu ikinci türe mûcize demiş ve bunları sadece peygamberlerin elinde zuhur eden olaylarla sınırlandırmıştır. Bunlar –ister tehaddî vasfı taşısınlar isterse taşımasınlar- mûcize olarak isimlendirilmelidir. Peygamberlerin dışındaki insanlardan zuhur eden hadiseler ise hârikulâdelik özelliğine sahip değillerdir. Eğer bu hadiselerin hârikulâde olduğu iddia edilirse, peygamberlerin delilleri sakatlanmış olur. Bundan dolayı yüce Allah, sadece elçileri için bu hadiseleri yaratmıştır. Şu halde İbn Hazm’ın düşüncesinde kerâmet, sihir, istidraç, maûnet gibi kavramların bir karşılığı yoktur. Doğrusu onun bu tutumu Mu‘tezilî gelenekle örtüşmektedir. O, hârikulâde olayları sadece nebilere tahsis ederek mûcizeye yöneltilebilecek eleştirileri baştan önlemeye çalışmıştır.

Kelâm literatüründe “kulların fiilleri” başlığı altında ele alınan özgür irade; Kelâm ilminin temel meselelerinden biridir. Benjamin Libet’in özgür irade sorusuna yanıt aramak amacıyla gerçekleştirdiği meşhur deneyi, özgür irade tartışmalarının, nörobilim sahasına taşınmasına sebep olmuştur. Libet deneyinin mantığında, kişinin istemli fiili gerçekleştirirken bilinçli olduğu an ile beynindeki nöral aktivitenin karşılaştırılması vardır. Libet’in deneklerinde, karar verme sürecindeki beyin aktivitesinin bilinçsiz anda başladığı gözlenmiştir. Bu deney sonuçları nörobilimde uzun zaman boyunca, özgür iradenin bir illüzyon olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Her ne kadar Libet, bilinçli niyetin eylemi son anda durdurmayı sağlamakla veto etkisi oluşturduğunu iddia etse de, yakın zamanda yapılan çalışmalar, Libet’in özgür irade için bulduğu veto çözümünün işe yaramadığını göstermiştir. Libet deneyinin çıkarımlarını başından beri en çok eleştirenler genellikle felsefeciler olmuştur. Bu makalede, Libet deneyleri hakkında Marcel Brass, Alfred Mele, Peter Ulric Tse gibi isimlerin eleştirilerine yer verilmiştir. Bununla beraber, özellikle geçtiğimiz yıllarda nörobilimci Aaron Schurger’in, Libet için kilit rolde olan hazırlık potansiyeli kavramını deneysel ve matematiksel olarak yeniden yorumlaması ve alternatif bir model önermesinden bahsedilmiştir. Makalede, Schurger’in hazırlık potansiyelinin aslında hazır olan bir beyni yansıtmayabileceğine dair olan iddiası işlenmektedir. Schurger’e göre hazırlık potansiyeli zaten beyinde var olan gelişigüzel dalgalanmalardan ibarettir ve alınan kararların yegane sebebi değildir. Aslında hazırlık potansiyelinin, karar alma sürecinden ziyade, beyindeki nöral gürültüyle ilişkili olduğu iddia edilmiştir. Schurger’in kritiği ve getirdiği yeni model sayesinde, Libet deneyinin özgür iradeyi dışlamadığı anlaşılmıştır. Fakat bu, özgür iradeye bir kanıt da teşkil etmez. Konu gizemini korumaya devam ederken, Kelâmın bu tartışmalardan uzak kalması düşünülemez. Makalede ayrıca, kulların fiilleri hususunda kelâmdaki Cebriyye, Eş’ariyye, Maturidiyye ve Mu’tezile’nin görüşlerine değinilerek Libet deneyinin bu ekoller için ne anlam ifade edebileceği sorgulanmıştır. Buna göre Cebriyye, deterministik görüşüyle Libet deneyinin hatalı bir yorumuna karşılık gelebilecekken; Mu’tezile, Libet deneyini açıklamakta en zorlanacak ekol olabilir. Sonuç olarak, istemli fiillerde insanın kesbini ve Allah’ın yaratmasını beraber düşünen görüşlerin en isabetli olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Eş’ariyye’deki kesb nazariyesinin net bir izahı yapılamamasına rağmen, Maturidiyye’nin cüz’i iradenin yaratılmamış olduğunu ve istemli fiillere iki tesirin etki ettiğini söylemesi; özgür iradeyi en sağlam bu ekolün temellendirdiğini düşündürmektedir. Bu tarz tartışmaların sağlıklı bir zeminde ilerlemesi için multidisipliner metotların izlenmesi oldukça önemlidir. Ayrıca Kelâmcıların bilimsel çalışmalara ciddiyetle yaklaşması gerektiği kadar, bilimsel iddialar karşısında tamamen teslimiyetçi bir tutuma girmemeleri, konuyla ilgili kritikleri alanın uzmanlarından öğrenmeleri önemlidir. Ancak bu şekilde, yapılacak ilmi çıkarımların sağlam bir zemine oturacağı ve Kelâmcıların çözüm için ciddi katkılar sunabileceği kanaatindeyiz.

Nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilgiye ulaşmanın imkânı konusundaki tartışmanın Antik Yunan filozoflarıyla başladığı ve halen de devam ettiği söylenebilir. Bu makale, Râzî’nin Nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilgiye ulaşmanın imkânını nasıl ortaya koyduğunu ele almayı hedeflemektedir. O, öncelikle nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilginin elde edilebileceğini ortaya koymak için varlığın duyumsanan ve düşünülen olmak üzere iki kısım olduğunu ileri sürer. Sonra varlığın maddi olan ile sınırlı olmadığını ispatlamaya çalışır. O mevcudatta duyumsanandan başka ayrıca akıl ile idrak edilebilecek şeylerin varlığına dair deliller ortaya koyduktan sonra bu varlık alanı ile irtibat kuracak araçlarımızı mukayeseli olarak ele almaya çalışır. Bu mukayesede metafizik bilgiye ulaşmanın nazarî akıl ve tezkiye edilmiş nefs olmak üzere muhtemel iki aracı ortaya çıkar. O bu mukayesede her ikisinin artı ve eksiklerini ortaya koyduktan sonra en güvenilir aracın nazarî akıl olduğunu ve yöntemin de nazar ve istidlal olduğunu savunur. Râzî nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilgi elde etmenin imkânına itiraz edenlere çeşitli cevaplar vermektedir. O nazar ve istidlal yöntemine itirazda bulunan grupların dayandığı gerekçeleri ortaya koymaya çalışır. Daha sonra onların bu gerekçelerini doğruluk ve tutarlılık bakımından değerlendirmeye tabi tutar. Böylece her grubun itirazının hem konuya mutabakatını hem de grubun kendi diğer inançları ile tutarlılığını sınamış olur. Daha sonra ise nazar ve istidlal yöntemine dair kendi görüşünün dayandığı gerekçeleri ve bu yöntemin diğer inançlarıyla tutarlılığını ortaya koyar. Râzî bu yöntemi takip ederek öncelikle nazar ve istidlal yöntemine itirazda bulunanları metafizik bir varlık alanı kabul edip etmemeye göre iki kısma ayırır. Bu taksime göre metafizik varlık alanını kabul etmedikleri için yönteme itirazda bulunanlar Sofistler, Sümeniyye, Mücessime, Dehriyye ve Haşviyye’dir. Bu grup metafizik bir varlık alanı kabul etmediği halde kendi arasında bir Tanrı inancı olanlar ve olmayanlar şeklinde iki sınıfa ayrılır. Râzî’ye göre metafizik varlık alanını kabul etmekle birlikte nazar ve istidlale itirazda bulunan grup ise Ta'lîmiyye’dir. Onlar metafizik bilgiye nazar ve istidlal yöntemi ile değil ancak masum bir öğreticinin öğretimi ile ulaşabileceklerini iddia eder. Râzî’nin nazar ve istidlal yöntemine itirazda bulananlara verdiği cevaplarda bazen doğruluğu bazen tutarlılığı bazen de metafizik varlık alanını ispat etmeyi ön plana çıkarmasının sebebi bu grupların farklı yaklaşımlarıdır.

Kelâm ilmi Allah’ın varlığı ve sıfatlarını ispatlamayı amaçlamaktadır. Bu amaç etrafında kelâmcılar, duyulur âlemden gaybî alana yönelen bir yöntem benimsemişlerdir. Kıyâsü’l-ğāib alâ’ş-şâhid şeklinde isimlendirilen bu yöntem, muhaliflerle yapılan tartışmalarda ortak bir zemin oluşturmuştur. Çünkü duyulur âlem inkâra mahal vermeyecek şekilde insan algısına açıktır. Bundan hareketle Eş’arî kelâmında “Allah dışındaki her şey” şeklinde tanımlanan âlem hem yapı hem işleyiş itibariyle ele alınmaya çalışılmıştır. Kelâmcıların belirledikleri ilkeler etrafında âlemin cevher, araz ve cisimlerden oluştuğu söylenmiştir. Bahsi geçen varlıklar en temelde birbirine, ayrıca daha üst bir iradeye bağımlı bir şekilde kurgulanmıştır. Eş‘arî gelenek bu kurgudan hareketle âlemin işleyişini âdet teorisi ile açıklamayı tercih etmiştir. Hatta onların âleme ve Allah’a yönelik temel kabulleri bu tercihi zorunlu kılmıştır. Çünkü onlar Allah’ı mutlak irade ve kudret sahibi fâil-i muhtar bir ilah olarak tasavvur etmektedir. Âlemde akıl tarafından imkânsız görülen olay ya da durumlar haricindeki her şey, O’nun kudreti dâhilindedir. Bu yönüyle âlem mümkünler mecrası şeklinde nitelenmektedir. Özellikle arazın bâkî olmayan yapısından hareket eden Eş‘arî gelenek, arazların her an yeniden yaratılması gerektiği görüşünü ısrarla savunmaktadır. Bu temel savunu da âlemin Allah’a olan bağımlılığını tümüyle gözler önüne sermektedir. Bu temel kabuller üzerine inşa edilen âdet teorisi, mutlak irade ve kudret sahibi Allah’a herhangi bir sınırlama getirmeden âlemin işleyişini özgün bir şekilde açıklamaktadır. Eş‘arî geleneği birebir yansıtan bu teori, onların başta Allah-âlem ilişkisi olmak üzere tüm kelâmî meseleleri tutarlılık içinde açıklamalarına olanak sağlamaktadır. İşte bu çalışma ilk dönem Eş’arî geleneği âdet teorisini kabule sevk eden temel ilkeleri başlıklar halinde ele alarak irdelemeyi amaçlamaktadır. Bu amaç etrafında literatür taraması yapılarak tespit edilen ilk dönem Eş’arî kelâmcıların görüşleri incelenmiş, konu bağlamında yorumlanmıştır.

“Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fikrî Arka Planı” adlı çalışma, Ahmet Ateşyürek tarafından doktora tezi olarak hazırlandı ve sonrasında kitap olarak yayımlandı. İncelenen çalışma, Mâtürîdî’nin fikrî arka planının Hanefî gelenek içinden ve dışından kökenlerini tespit etmeyi amaçlar. Çalışma genel itibari ile kaynak eserlerin kullanımı açısından başarılıdır. Yazarın konuya dair yorum ve tespitleri de alana katkı sağlayacak niteliktedir. Bu çalışmamızda, kitabı ayrıntılı olarak inceleyerek gerekli yerlerde yorumsal katkılarda bulunduk. Ayrıca sonraki baskılarında kitabın geliştirilmesini sağlayacak bazı önerilerimizi belirttik. İncelediğimiz bu kitabı, Mâtürîdîlik konusuna odaklanan araştırmacılara, konuya ilgi duyan okurlara ve bu alanda örnek bir doktora tezi incelemek isteyenlere tavsiye ederiz.

İslam düşünce tarihinin kırılma noktalarından birini teşkil eden problemlerden birisi de devlet başkanlığıdır. Müslümanlar, bu konuda yalnızca teorik ihtilafa düşmemiş, fiilî mücadelelere de girmişlerdir. Bu anlaşmazlık, etkisini günümüze kadar devam ettirmiş ve Müslümanların hem dini hem de dünyevi görüşlerini şekillendirmiştir. Hz. Muhammed’in rolünü üstlenecek ve Müslümanların dini ve dünyevi işlerini tanzim edecek adayın kimliği tartışması, teorik ve pratik alanda kendisini gösteren tarihsel çekişmelere sahne olmuştur. Siyasi tezleri meşrulaştırmak amacıyla ileri sürülen dini referanslar söz konusu tezlerin kurumsallaşmasına neden olmuş ve temelde siyasi karakterli hadiseler din ile ilişkilendirilmiştir. İslam mezhepleri arasında özellikle Şîa, devlet başkanlığı problemine varoluşsal bir anlam yüklemiş, bütün dini ve dünyevi görüşlerini bu eksende şekillendirmiştir. Devlet başkanlığı problemini neredeyse bir iman esası olarak benimseyen Şîa, devlet başkanlarına peygamberliğe yakın bir mertebe tahsis etmiştir. Zeydiyye, siyaset konusunda Şîa’nın Ehl-i Sünnet’e en yakın kolu olarak dikkat çekmektedir. Onlar, devlet başkanının özellikleri, Hz. Ali haricindeki devlet başkanları ve sahâbe hakkında daha ılımlı düşünmektedir. Ehl-i Sünnet, devlet başkanlığını esasen fıkhî-siyasî bir konu olarak değerlendirmektedir. Devlet başkanlığını bir iman problemi olarak gören ve bu problemi sistemleştiren Şîa’ya itiraz etmek amacıyla bile olsa bu tartışmayı inanç alanına taşımak siyaset düşüncesinde Şîa’nın Ehl-i Sünnet üzerindeki ilk etkilerini göstermektedir. Şîa, Hz. Ali’nin devlet başkanlığını savunmak ve diğerlerinin meşruiyetini sorgulamak amacıyla meseleyi inanç alanına taşımış, çeşitli dini metinlere referansla Hz. Ali’nin Allah katında daha üstün, dolayısıyla da devlet başkanlığına daha layık zât olduğunu kanıtlamak istemiştir. Şîa, siyasi tezlerini güçlü bir şekilde kanıtlamak ve mutlak otorite kurmak amacıyla meseleyi dogmatik bir tarzda incelemiştir. Bu yöntemin kaçınılmaz bir sonucu olarak devlet başkanlığı kurumu ilahi yetkilerle donatılmıştır. Devlet başkanlarının nas ile tayin edilmesi ve ismet sıfatına sahip olması tezleri bu yaklaşımın en somut yansımalarıdır. Ehl-i Sünnet, Hz. Ali'nin üstünlüğünü savunan Şîa’ya karşı Hz. Ebubekir’in üstünlüğünü savunarak meşruiyetini temellendirmeye çalışmıştır. Bu yaklaşım, Şîa’ya kendi yöntemiyle etkili cevap verme misyonunu deruhte ettiği kadar yöntemsel etkileşimi de gözler önüne sermektedir. Siyaset tasavvurunu incelediğimiz Şemseddin es-Semerkandî, Hanefî-Mâtürîdî kelam geleneğine mensup bir Ehl-i Sünnet âlimidir. O, siyasi görüşleri ve üslubundan dolayı kimileri tarafından Şiî olarak da nitelendirilmiştir. Semerkandî’nin siyaset tasavvurunu onun genel kelam felsefesi bağlamında inceleyerek mezhepsel aidiyeti ve siyasi duruşu hakkında daha net bilgi sahibi olabiliriz. O, diğer meselelerde olduğu gibi siyaset konusunda da tahkik yöntemini benimsemiş, Ehl-i Sünnet ana caddesine bağlı kalmakla beraber kendi özgün üslup ve görüşlerini ortaya koymuştur.

Genelde insanın mahiyeti özelde ise ruhun varlığı ve mahiyeti konusu, düşünce tarihi boyunca tartışılagelmiştir. İnsan, bilen özne olarak önce kendini tanımaya çalışmıştır. Bu sorgulamayı yaparken sadece fenomenal varlığını (bedenini) değil, orada bir yerde olduğundan şüphe etmediği manevi kimliğini de merak etmiştir. Bu merak; anatomiden fizyolojiye, ilm-i ruhtan felsefeye, tıptan sosyolojiye, biyolojiden nörobiyolojiye, psikolojiden nöropsikolojiye, kimyadan nörokimyaya kadar uzanan bilimsel bir yolculuğun tahrik gücünü meydana getirmiştir. Sonunda her uygarlığın kendi bilimsel ve felsefi birikimine uygun olarak çeşitli insan tasavvurları geliştirilmiştir. İnsanlığa mâl olmuş kadim düşünce geleneği, insanı kahir ekseriyette düalist bir tanıma dahil etmiştir. Modern bilimle birlikte insanı fizik olarak incelemek için geliştirilen pek çok aygıtın sağladığı imkanlarla sayısız veriye ulaşılmış, bu veriler insanın fizik ve metafizik veçhesiyle nasıl bir varlık olduğunu anlamada büyük yararlılıklar sağlamıştır. Bununla birlikte doğal dünyaya ve onun bir parçası olan insana dair bilgimiz artıkça bakış açıları paradigmatik değişimlere zorlanmıştır. Bilimsel bilgiyle koşut bir şekilde gelişen ve değişen felsefi akımlar, dinin özellikle Batı dünyasında gerilemesi, bilginin yorumlanmasındaki hâkim modelleri geriletmiştir. İnsan nosyonları da bu büyük tagayyürden payını kaçınılmaz olarak almıştır. Eylemlerin arkasındaki özne, bedenden/beyinden ayrı/bağımsız ve bütünüyle otonom ve rasyonel midir? Yoksa çağdaş sinir bilimin öne sürdüğü gibi bedenden/beyinden ya da onun işlevselliğinden mi ibarettir? Bu uyumlu işlevsellik bütünüyle ya da kısmen doğal nedenselliğe bağlı olarak mı gerçekleşmektedir? İnsanı insan yapan bir öz veya ayırt edici bir özellik var mıdır? Varsa bu öz/özellik fiziksel midir yoksa fizik ötesi bir töz müdür? Bu sorulara ilk dönem kelâmcılarının hangi çerçevede ne cevap verdiği; daha çok dinî bilgi, kısmen dönemin tıp bilgisi ve büyük oranda mantıksal akıl yürütme ekseninde geliştirilen hipotezlerin çağdaş bilimin ileri sürdüğü insan ve ruh tarifleriyle ne oranda örtüştüğü meselesi, makalenin ana konusunu oluşturmaktadır. Özetle bu çalışma; süregelen kadim soruşturmanın iki önemli evresi olarak gördüğümüz, ilk dönem kelâmcılarının ruh teorileriyle güncel bilimsel veriler arasındaki paralellikleri ve yaklaşım benzerliklerini tespit etmeyi amaçlamaktadır. Zira akültürasyon sürecine bağlı dönüşümün düşünce üzerinde belirleyici güç hâline gelmediği kelâmın ilk döneminde (mütekaddimûn) serdedilen fikirlerin daha orijinal ve değerli olduğu düşünülmektedir. Problemin temel kavramları arasında yer alan ruh, nefs, zihin, benlik ve bilincin tanımları hakkında kısa bilgiler verildikten sonra erken dönem Mu‘tezilî ve Ehl-i Sünnet mütefekkirlerinin konuya ilişkin düşünceleri güncel verilerle karşılaştırmalı olarak aktarılmıştır. Araştırma boyunca elde edilen veriler, analitik ve semantik tahlillere tabi tutularak sağlıklı bir tasvirî çıkarım yapılmaya gayret edilmiştir.

Bu yazı “Allah, İnsan ve Tarih: Kur’an da Tarihin Kavramsal ve Meta-Paradigmatik Temelleri” isimli kitabın kritiğini içermektedir. Kur’an-ı Kerim geçmiş yaşantılardan örnekler sunarak geleceği inşa etmekte ve kendi dünya görüşünü ortaya koymaktadır. Geleceğin inşa edilme sürecindeyse bazı kavramlar yapıtaşı olma görevini üstlenmektedir. Tarih kavramı bunların başında gelmiştir. İnceleyeceğimiz bu eser, Kur’an-ı Kerim de yer alan tarih kavramını ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Aynı zamanda Kur’an-ı Kerim’de tarih kavramı ile bağlantılı diğer kavramları da bütünlüğe uygun şekilde aktarmaktadır.

İslam düşünce tarihinin en etkili şahsiyetlerinden biri Fahreddin Râzî’dir (ö. 606/1210). Başta metafizik ve teolojik bahisler olmak üzere birçok konu ile ilgili problem oluşturan müşekkik, sorunları mezhepler üstü çözmeye çalışan muhakkik ve birçok farklı görüşü en üst kavramlarda buluşturan câmi kimlikleri, kendinden sonraki bütün düşünürleri ciddi anlamda etkilemiştir. Bu yüzden gelenekte bütün ekoller onun geride bıraktığı felsefî ve ilmî dinamizmi tevarüs etmek zorunda kalarak oluşturduğu problemler ve sunduğu çözümlerle ilgili bir tutum sergilemiştir. Onu bu denli vazgeçilemez ve etkili kılan asıl önemli saik ise onun problem oluşturan, kelamı felsefeye, felsefeyi de kelama taşıyan, kelamı esas alarak felsefeyi, felsefeyi de esas alarak kelamı eleştiren müşekkik kimliğidir. Bu nedenle hayatı boyunca siyasi ve toplumsal olarak Eş‘arîlik içinde değerlendirilen Râzî’nin eserlerine bakıldığında onun farklı ekoller tarafından sahiplenilmeye ve farklı şekillerde yorumlanmaya uygun bir düşünür olduğu açıkça görülmektedir. Birçok Ehl-i sünnet kelamcısının, Râzî’nin kelâmî-Eş‘arî bir tema ile yazdığı eserleri ön plana çıkarması, onun mezhepler üstü muhakkik kimliğinin gölgelenmesine neden olmuştur. Buna karşılık bazı düşünürlerin Râzî’yi filozof-kelamcı ve muhakkik kimliği ile bilinmesi ve tanınması noktasında bir gayret içinde oldukları görülmektedir. Özellikle Kemâleddin İbn Yunus’tan (ö. 639/1242) bir şekilde istifade eden ilmî şahsiyetlerde bu gayret açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Buna örnek olarak Efdâlüddin el-Hûnecî (ö. 646/1248), Esîrüddin el-Ebherî (ö. 663/1265 ), Necmüddin el-Kâtibî (ö. 675/1277) verilebilir. Bu şahsiyetler bir taraftan Râzî’nin ilmî mirasının yaygınlaşması noktasında etkin bir rol oynarken, diğer taraftan ise Râzî’nin mezhepler üstü muhakkik kimliği ile ön plana çıkarılmasında etkili olmuşlardır. Onun söz konusu ilmî mirasını tevarüs eden Sirâceddin el-Urmevî (ö. 682/1283) de, onun daha çok mezhep üstü sorunları çözen muhakkik kimliğini tesis eden önemli isimler arasında yer almaktadır. Bu tesisin bariz bir şekilde ortaya çıktığı konuların başında ise insan fiilleri gelmektedir. Urmevî, insan fiilleri konusunda başta el-Erba‘în olmak üzere Râzî’nin insanın kudret ve tesirini yok sayacak düzeyde cebrîliği andıran ifadelerini revize etmeye çalışmaktadır. O, Lübâb isimli eserinde bir taraftan Râzî’nin el-Erba‘în isimli eserini ihtisar ederken, diğer taraftan ise Râzî’nin insan fiilleri konusundaki Eş‘arî tutumunu ciddi şekilde eleştirmektedir. Bunu da büyük ölçüde bizzat Râzî’nin el-Metâlibü’l-‘âliye mine’l-‘ilmi’l-ilâhi gibi ansiklopedik eserlerinde dile getirdiği argümanlar ekseninde yapmaktadır. Kuşkusuz bunun da sıradan bir durum olmadığı açıktır. Çünkü insan fiilleri, düşünürlerin ulûhiyyet tasavvurunu ve Allah-insan ilişkisini belirleyen konuların başında gelmektedir. Bu çalışmada Râzî’nin bu konudaki tutumu, Urmevî’nin felsefî ve kelâmî eleştirileri tespit edilmeye çalışılacaktır. Böylece insan fiilleri ekseninde onun Râzî’yi muhakkik olarak tesis etmeye çalıştığı açıkça görülmektedir.

Sadruşşerîa (öl. 747/1346), Mâtürîdî kelâmının müteahhir dönemini temsil eden kelâmcılardan biridir. O, düşünce sistemini İbn Sînâ, Râzî ve Tûsî’ye yönelik eleştirileri üzerine kurmuştur. Bu isimlere yönelik eleştirileri onun kendi varlık anlayışından kaynaklanmaktadır. Müteahhir dönem kelâmcılarının çoğunluğunun kabul ettiği varlık-mâhiyet ayrışması, varlığın mâhiyet üzerine zaitliği, zihnî varlığın hakiki olarak kabulü gibi meselelerde Sadruşşerîa müteahhir dönem kelâmcılarından farklı düşünmektedir. Onun söz konusu bu varlık anlayışı vahdet-i vücûd düşüncesine yönelik tahlillerini de etkilemiştir. Çalışmada ilk olarak Muhammed Bedirhan’ın teklif ettiği çerçeve ile ilgili bilgiler verilecektir. Sonrasında Sadruşşerîa’nın vahdet-i vücûd eleştirilerinin anlamlandırılması amacıyla kısaca vahdet-i vücûdçu sufilerin görüşleri özetlenecek, en sonda ise Sadruşşerîa’nın vahdet-i vücûd düşüncesine dair tahlilleri incelenip vahdet-i vücûd üzerine yapılmış çalışmanın sunduğu çerçeve kullanılarak netleştirilecektir. Sözü edilen çerçeve, alt başlıkları olmakla birlikte vahdet-i vücûd eleştirilerini rasyonel temelli ve şer‘î temelli itirazlar şeklinde tasnif etmektedir. Rasyonel temelli itirazlar kelâm ve felsefe geleneklerinden yöneltilirken; şer‘î temelli itirazlar selefi düşünürler, fakihler ve sufilerden gelmektedir. Sözü edilen çerçeve vahdet-i vücûd teorisine yönelik eleştirileri tasnif etmesi açısından kuşatıcıdır. Bu çerçeve kullanılarak Sadruşşerîa’nın yaklaşımının netleştirilmesi ve eleştirilerinin kaynağının tespit edilmesi gerekmektedir. Bedirhan’a göre sufilerin teorisi pratik ve teorik olmak üzere iki açıdan diğer ekol mensupları ile çatışma halindedir. Birincisi tasavvufun hal olmasını ifade ederken, ikincisi tasavvufun da bir ilim olması bakımından diğer entelektüel grupların tasavvufa bakışını şekillendiren noktadır. Bedirhan, çerçevesindeki teorik çatışma kısmını Câbirî’nin üçlü tasnifi üzerine bina etmiştir. Söz konusu tasnife göre burhan, beyan ve irfan olarak adlandırlan geleneklerden, irfan başlığı altında yer alan tasavvuf, zikredilen önceki iki gelenekle hesaplaşmaktadır. Bununla birlikte, burhan ve beyan gelenekleri de irfan geleneğinin epistemolojik ve ontolojik kabullerine yönelik eleştirilerini sunmaktadır. Düşünce geleneklerinin birbirlerine yönelik eleştirilerinin arkasında, karşı grubun metafizik teorisinin yetersiz olduğu iddiası yer almaktadır. Sunulan çerçeveye göre, Sadruşşerîa’nın eleştirileri kelâm geleneği içinden sunulan eleştiriler olarak okunabileceği gibi ittihadı seyr-i sülük mertebelerinden birine hasreden bir sufi olduğu için sufi gelenek içinden sunulan eleştiriler olarak da okunabilir. Sadruşşerîa sufilerin metafizik teorisini savundukları iki delil zikredip bu delilleri cevaplandırmakta, ayrıca duyu bilgisi ve varlığın lafzen ortaklığına dayanan bir karşı delil sunmaktadır. O, ittihad düşüncesinin bir mertebeye has olduğu görüşüyle de sufilerin metafizik teorisinin zayıflığına işaret etme amacı taşımaktadır. Çalışmada sözü edilen delil ve karşı deliller zikredilerek Sadruşşerîa’nın rasyonel-şer‘î temelli itiraz çerçevesinde nerede durduğuna işaret edilmeye çalışılacaktır.

İslâm düşüncesinde farklı alanlarda disiplinlerin/ilimlerin teşekkülüne müteakip disiplinlerin/ilimlerin kendilerine özgü kavramları ve terminolojileri de oluşmaya başlamış ve daha sonraki süreçte bu kavramsallaştırmaya katkı sunacak müstakil tanım (ḥudûd) risâleleri telif edilerek her disiplindeki/ilimdeki kavramın anlam ve kullanım çerçevesi daha da netleştirilmiştir. Temel olarak kullanılan kavramın ıstılahî anlamının belirlenmesi ve böylece takip edilen kelâmî temayülün desteklenmesi adına, kelâm ilmi özelinde de bu türe ait eserler kaleme alınmıştır. Kelâm ilmi özelinde bu alana en büyük katkıyı ise şüphesiz Mu‘tezilî kelâmcılar vermiştir. Nitekim başta Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) olmak üzere öğrencileri Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî (ö. 420/1029’dan sonra) ve İbn Şervîn (V./XI. yüzyılın ilk yarısı) gibi isimler tarafından kelâmî kavramları ihtiva eden özgün risâleler telif edilmiştir. Zeydî kelâmcı ve fakih Ebü’l-Kāsım el-Büstî’nin (ö. 420/1029 civarı) henüz bir nüshasına ulaşılamayan Tehẕîbü’l-ḥudûd’u da bahsedilen eserlerle eş zamanlıdır. Bu gelenek, İmâmî-Mu‘tezilî çizgide Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067), kurgusu ve yer yer yaptığı açıklamalar itibariyle mûcez bir kelâm eseri hüviyeti de taşıyan el-Muḳaddime fi’l-medḫal ilâ ṣınâʿati ʿilmi’l-kelâm’ı ve Şerîf el-Murtazâ’ya (ö. 436/1044) nispet edilen el-Ḥudûd ve’l-ḥaḳāʾiḳ isimli eserde yansımasını bulmuştur. Ebû Ca‘fer el-Mukrî en-Nîsâbûrî’nin (ö. VI./XII. yy.’ın ortaları [?]) el-Ḥudûd’u ise bu gelenek içerisindeki en hacimli örnek olarak göze çarpmaktadır. Mu‘tezilî gelenek içerisinde mevcut eserler arasında ilki olması açısından bu türe ait en önemli eser, yakın zamana kadar kayıp olduğu düşünülen ve tarafımızdan keşfedilen bir mecmua içerisinde, önemli bazı diğer Zeydî-Mu‘tezilî eserlerle birlikte bulunan, Kādî Abdülcebbâr’ın Ḥudûdü’l-elfâẓ isimli risâlesidir. Genel olarak kelâmî kavramların yer aldığı ve kısmen fıkha ve mezhepler tarihine ilişkin kavramların da bulunduğu bu risâlede Kādî Abdülcebbâr dile dayalı bir tanım teorisi ortaya koymuştur. Buradaki yaklaşımı, el-Muğnî’sinde tanım ve tanımlamaya yönelik ortaya koyduğu görüşlerle uyumludur. Nitekim klasik mantıkta beş tümel üzerinden yürütülen tanım (ḥad) ve betim (resm) yerine, ele alınan kavramın manasına mutabık ve ondan daha açık olan bir lafız üzerinden yapılan lügavî tanım metodunu benimsemiş ve bu doğrultuda ele aldığı kavramın kısa bir tanım ve açıklamasına yer vermiştir. Bu durum, önceki Mu‘tezilî kelâmcılar tarafından felsefeye mesafeli yaklaşmaları nedeniyle Aristotelesçi tanım anlayışının alternatifi olarak kullanılan dile dayalı tanım anlayışının, Kādî Abdülcebbâr tarafından da tevarüs edildiğini açıkça göstermektedir. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî’nin el-Ḥudûd’u gibi Kādî’yi takip eden dönem bazı kaynaklarda görülen yaklaşım da onun etkisini imlemektedir.

Bu çalışma İmam Mâturîdî’nin Fikirlerinde Ebû Hanîfe’nin Etkisi adlı Metin Avcı’nın doktora tezinden kitaplaştırılan eseri konu edinmektedir. Avcı, Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin tevhid ve ulûhiyet, imanın mahiyeti, iman amel ilişkisi, büyük günah işleyen kişinin durumu, nübüvvet ve âhiret ve son olarak da kader ve kulların fiilleri gibi meselelerde görüşlerini ele almıştır. Avcı, Ebû Hanîfe’nin Mâtürîdî’nin fikirlerinin oluşmasında bir temel teşkil ettiğini ve Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini detaylandırıp geliştirdiğini savunur.

Yayın hayatına başladığı 2003 yılından itibaren kelâm ilmine ve ilişkili alanlara dair akademik çalışmaları yayımlayan KADER Dergisi, 2022 Haziran sayısından itibaren kelâmın duayen hocalarıyla söyleşi yapmaya başlamıştır. Bu kapsamda üçüncüsünü gerçekleştirdiğimiz bu seride alanın emektar hocalarından Prof. Dr. Şerafettin GÖLCÜK ile bir söyleşi yaptık. Şerafettin Gölcük 1941 yılında Ödemiş’te dünyaya geldi. İlk, orta ve lise tahsilini İzmir’de tamamladı. Ödemiş ve Kestanepazarı Kur’an Kurslarında Kur’an-ı Kerim ve Arapça başta olmak üzere dini ilimler tahsil etti. 1960 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesini bitirdi. 1972 yılında Sorbonne Üniversitesi’nde doktorasını tamamladı. 1973 yılında Erzurum Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi’nde kelâm asistanı olarak göreve başladı. 1977’de doçent, 1984’te profesör oldu. 1985 yılında profesör olarak göreve başladığı Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden 2008 yılında emekli oldu. Dekan yardımcılığı, bölüm başkanlığı, araştırma merkezi başkanlığı gibi idari görevlerin yanı sıra Din İşleri Yüksek Kurulu üyesi ve Diyanet Vakfı Mütevelli Heyeti üyesi olarak da görev yaptı. Arapça, İngilizce ve Fransızca bilen Gölcük, iki çocuk babasıdır.