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Il Mastro di Campo di Mezzojuso è una performance carnevalesca tradizionale che presenta un articolato simbolismo rituale riconducibile al pattern delle cerimonie di capodanno. In particolare si osservano il tema della ierogamia e della lotta rituale come elementi di promozione della fecondità. Ambedue i simboli rituali, la rappresentazione di una danza o di uno scontro armato, con l'eventuale coinvolgimento degli astanti e la celebrazione di un matrimonio, correlati o disgiunti, sono, come è noto, costitutivi ab antico delle cerimonie di capodanno, segnatamente di quelle primaverili. Altri rituali carnevaleschi europei hanno una simile articolazione. Il saggio presenta una serie di esempi documentati nel mondo antico, in prospettiva storico-comparativa, utili alla comprensione delle odierne cerimonie folkloriche. The Mastro di Campo di Mezzojuso is a traditional carnival performance that presents an articulated ritual symbolism that can be traced back to the pattern of New Year's ceremonies. Both ritual symbols, the representation of a dance or an armed confrontation, with the possible involvement of bystanders and the celebration of a marriage, correlated or separated, are, as is well known, constitutive from ancient times of New Year's ceremonies, especially of spring ones. Other European carnival rituals have a similar articulation. The essay presents a series of documented examples in the ancient world, in a historical-comparative perspective, useful for understanding today's folk ceremonies.

Gli ex voto dipinti sono un oggetto di culto dalla lunga storia. Esempi di questo tipo di ex-voto, largamente utilizzati fino alla fine dell'Ottocento nell'Italia meridionale e in altre regioni dell'Europa meridionale, sono infatti già attestati nel mondo classico (pinakes, tabellea pictae). Nel passaggio tra il mondo "pagano" e il mondo "cristiano", nel mutare dei referenti divini e delle teologie, si osserva una continuità dei simboli rituali e delle pratiche votive e, più in generale, una significativa persistenza di forme, funzioni e significati in campo religioso. The painted ex-votos are a cult object with a long history. Examples of this type of ex-voto, widely used up to the end of the 19th century in Southern Italy and in other regions of Southern Europe, are in fact already attested in the classical world (pinakes, tabellea pictae). In the passage between the "pagan" world and the "Christian" world, in the changing of the divine referents and theologies, we observe a continuity of the ritual symbols and votive practices and, more generally, a significant persistence of forms, functions and meanings in the religious field.

I simbolismi vegetali sono ricorrenti nelle celebrazioni religiose “popolari” di santi/e, madonne, Cristi sotto vario titolo in tutta l’area euro-mediterranea, segnatamente in quelle regioni che sono state caratterizzate fino a un recente passato (e che in parte lo restano tutt’oggi) da un’economia prettamente agropastorale. Interi alberi, fronde, frutti, spighe compaiono in numerosi casi, isolati o in associazione fra loro e con altri simboli rituali propri dei patterns simbolici agrari (pani, pasti comuni, falò e cortei di torce, danze, corse, agoni, ecc.), sia come decoro di spazi e di immagini cultuali, sia assemblati in più o meno complessi artefatti (che non di rado costituiscono il simbolo centrale della festa), sia come elementi direttamente connessi, spesso sul piano della leggenda di fondazione del culto, alla sacra entit. cui la festa. dedicata. si tratta, in tutta evidenza, di simboli rituali ereditati da un remoto passato, attraverso i quali si rende esplicita la connessione umanamente avvertita tra ritmi naturali, cicli produttivi e intervento di potenze trascendenti la sfera dell’umano. Nei casi in cui ad essere costitutivi del culto del/la santo/a, della madonna, del Cristo sono gli alberi, alla dimensione vitalistica, ossia alla rappresentazione per arbores di una forza generativa che ciclicamente si rinnova coinvolgendo ogni forma di vita e pi. in generale ogni manifestazione cosmica, si associa la dimensione assiale, la concreta rappresentazione cio. di un centro che orienta lo e nello spazio e, al contempo, di un tramite attraverso il quale si realizza la comunicazione tra immanenza e trascendenza, tra mondo e ultra-mondo (celeste e infero). Questi due casi sono rispettivamente ben rappresentati da due culti mariani: quello della Madonna delle Mortelle di Villafranca sicula (Sicilia) e quello della Madonna Myrtidiotissa di Palianis (Creta).

Villages without feasts, rites without bodies. Popular religiosity in Sicily in the time of pandemic · In the winter of 2020, the progressive spread of the Covid-19 pandemic led the Italian Government to enforce strict measures to reduce and curb the infection, including a ban on public ceremonies. All over the country, all festive plans had to be suspended. Such ban on the celebration of traditional religious festivals had quite a lot of social, political and economic repercussions. Feeling an irrepressible need to “celebrate”, each community reacted to such bans by implementing varied, innovative strategies while trying to single out and emphasise what seemed to be the most qualifying and essential features of their rituals. This resulted, on one hand, in episodes of resistance/resilience, both individually and in groups, with or without the endorsement of the local clergy, and on the other side in a wide use of virtual forms of celebrations on the web and mostly on social media.

A distanza di oltre un ventennio dalla scomparsa di Giuseppe Martorana (1939-2005) alcune delle tematiche centrali del suo insegnamento storico-religioso appaiono quanto mai attuali se rapportate alla vitalità con la quale Sante e Madonne siciliane sono tutt’oggi celebrate in numerose località dell’Isola. Lo studio delle figure femminili del pantheon della Sicilia antica e cristiana è stato infatti oggetto di importanti indagini da parte di Martorana da Il Riso di Demetra. Dee eroi e santi di Sicilia (1985) a Madonne e Sante di Sicilia (1995), quest’ultimo dedicato in particolare ai culti mariani dei paesi della provincia di Palermo con l’esplicita intenzione di sottolineare i peculiari rapporti tra territori e epifanie del sacro femminile e di evidenziare come talune pratiche e credenze relative al culto delle Madonne e Sante cristiane potessero essere utilmente ricondotte e interpretate alla luce dei culti femminili della Sicilia greca e pre-greca. Ed è a partire da queste considerazioni che prende le mosse questo contributo di ricerca sulle feste dedicate alle Madonne e alle Sante della città di Palermo teso da un lato a verificare quanto la prospettiva continuista possa essere produttiva rispetto alla comprensione delle feste urbane dall’altro a illustrare la consistenza e i peculiari caratteri delle feste cittadine contemporanee. More than twenty years after the death of Giuseppe Martorana (1939-2005) some of the central themes of his historical-religious teaching they appear very current if compared to the vitality with which Sante and Sicilian Madonnas are still celebrated today in many places on the island. The study of the female figures of the pantheon of ancient and Christian Sicily is in fact it has been the subject of important investigations by Martorana from Il Riso di Demeter. Heroes and saints of Sicily (1985) to Madonnas and Saints of Sicily (1995), the latter dedicated in particular to the Marian cults of the towns of the province of Palermo with the explicit intention of emphasizing the peculiar relationships between territories and epiphanies of the sacred feminine and to highlight as certain practices and beliefs relating to the cult of Christian Madonnas and Saints could be usefully traced and interpreted in the light of the female cults of Sicily Greek and pre-Greek. And it is from these considerations that it starts this research contribution on the feasts dedicated to the Madonnas and Saints of the city of Palermo aimed on the one hand to verify how much the continuist perspective can be productive with respect to understanding urban festivals on the other hand to illustrate the consistency and the peculiar characteristics of the city festivals contemporary.

Lo spettacolo teatrale tradizionale è il luogo e il tempo in cui ci si ritrova insieme per assistere a una narrazione, all’esposizione e alla riconferma di principi e valori condivisi. Occasione dunque solo esteriormente profana, poiché la storia civica, la leggenda, il fatto storico detengono sempre un valore sacrale declinando quell’etica collettiva che nella religione trova fondamento e legittimazione. A sua volta, la “festa”, in primo luogo festa religiosa, occasione elettiva di riunione tra gli uomini con le proprie Madonne, i propri Cristi e i propri Santi, con i numi tutelari della comunità e garanti della sua continuità nel tempo, momento di culto e di fede intimamente vissuta, è anche “spettacolo”; Innanzitutto, perché questa fede, deve essere, esteriormente rappresentata, osservata dagli altri; che sono gli altri componenti della comunità (tutti coloro con cui si hanno relazioni parentali, amicali e lavorative in diversa posizione gerarchica, le autorità civiche, lo stesso clero) ma anche, e soprattutto, i Santi, figure immanenti alla quotidianità per parole e immagini, che nella festa, per tramite delle loro rappresentazioni plastiche e figurative, si fanno vive e tangibili presenze. The traditional theatrical performance is the place and time in which we come together to witness a narration, the exhibition and the reaffirmation of shared principles and values. An opportunity therefore only outwardly profane, since civic history, legend, historical fact always hold a sacral value by declining that collective ethics that finds its foundation and legitimacy in religion. In turn, the "feast", primarily a religious feast, an elective occasion for men to meet with their Madonnas, their Christs and their Saints, with the tutelary deities of the community and guarantors of its continuity over time, a moment of cult and of faith intimately lived, it is also a "spectacle"; First of all, because this faith must be externally represented and observed by others; who are the other members of the community (all those with whom one has parental, friendly and working relationships in different hierarchical positions, the civic authorities, the clergy themselves) but also, and above all, the Saints, immanent figures in everyday life through words and images , which in the party, through their plastic and figurative representations, become alive and tangible presences.

Oggi forse più di ieri, la ricerca affannosa dell’identità sospinge verso la creazione «di un’alterità assoluta che incombe come un nemico minaccioso» (al-T. Labīb 2006: 29). E questa richiesta di identità collettiva si cimenta nel recupero, nella costruzione, talora nell’invenzione di memorie condivise, nella costruzione e ri-costruzione di un ipotetico passato comunemente vissuto che si fonda su eventi, reali o immaginari (e per questo non meno “veri”) considerati cruciali (Lewis 2000: 27). Il turcu niuru, o più semplicemente u turcu, figura archetipica dell’immaginario mitico-rituale, condensato «di ogni pregiudizio antiarabo e anti islamico» (Said 2001: 35) era e resta, a dispetto di ogni mutamento storico, di ogni riconsiderazione e ridefinizione del ruolo della cultura Occidentale, bianca e cristiana, un soggetto «contenuto e rappresentato da un sistema di categorie preesistenti» (Said 2001: 46) che lo propongono come straniero non solo alla comunità ma anche e soprattutto all’umanità (Fabietti 1994: 173), dunque un nemico, anzi il nemico. Today perhaps more than yesterday, the frantic search for identity is driving towards the creation "of an absolute otherness that looms like an enemy threatening "(al-T. Labīb 2006: 29). And this demand for identity collective engages in recovery, construction, sometimes in the invention of shared memories, in the construction and re-construction of a hypothetical commonly lived past that is based on events, real or imaginary (and therefore no less "real") considered crucial (Lewis 2000: 27). The turcu niuru, or more simply u turcu, is a figure archetypal mythical-ritual imagery, condensed "of every prejudice anti-Arab and anti-Islamic ”(Said 2001: 35) was and remains, in spite of it of every historical change, of every reconsideration and redefinition of the role of Western culture, white and Christian, a subject "Content and represented by a system of pre-existing categories" (Said 2001: 46) who propose him as a foreigner not only to the community but also and above all to humanity (Fabietti 1994: 173), therefore an enemy, indeed the enemy.

Prefazione al volume "Narrazioni e rappresentazioni del sacro femminile. Atti in memoria di Giuseppe Martorana" Preface to the volume "Narrations and representations of the sacred female. Proceedings in memory of Giuseppe Martorana"

La realizzazione consapevole di manufatti litici, a dispetto di coloro che hanno voluto attribuire esclusivamente a Homo sapiens tale abilità, è attività già sistematicamente praticata, e non senza virtuosismi, dall’assai più antico e “primitivo” Homo erectus, oltre che essere un radicato patrimonio dei Neanderthaliani, specie vissuta per millenni in contemporanea con i Sapiens e con questi certamente entrata in contatto. Tra le più antiche manifatture complesse, documentate in Europa, in Africa, in Asia, si segnalano le amigdale: artefatti bifacciali i cui più antichi esemplari a noi noti risalgono a oltre 1,5 milioni di anni fa e i più recenti a circa 130.000. Sono dunque la manipolazione e la lavorazione consapevoli della materia (a fianco della pietra dovettero certo essere lavorati materiali deperibili come il legno, la pelle, l’osso) finalizzate al raggiungimento di un obiettivo, attitudini pre-umane (dove per “umano” si intende proprio di Homo sapiens) e che anzi, potrebbero dirsi, espressione di umanità. La manipolazione e soprattutto la lavorazione della materia, infatti, presuppongono e al contempo sviluppano la capacità previsionale, poiché ogni prodotto culturale prima di essere realizzato deve essere desiderato e immaginato.

Gli ex voto dipinti costituiscono un oggetto cultuale dalla lunga storia. Esempi di questa tipologia di ex voto, ampiamente in uso fino a tutto il xix secolo, e oggi in minor misura, nel Meridione d’Italia e in altre regioni del Sud Europa, sono infatti già attestati nel mondo classico (pinakes, tabellea pictae). Nel passaggio tra mondo «pagano» e mondo «cristiano», nel mutare dei referenti divini e delle teologie, si osserva una continuità dei simboli rituali e delle pratiche votive e, più in generale, una significativa persistenza delle forme, delle funzioni e dei significati cultuali delle immagini in ambito religioso. The painted ex-votos are a cult object with a long history. Examples of this type of ex-voto, widely used up to the end of the 19th century in Southern Italy and in other regions of Southern Europe, are in fact already attested in the classical world (pinakes, tabellea pictae). In the passage between the «pagan» world and the «Christian» world, in the changing of the divine referents and theologies, we observe a continuity of the ritual symbols and votive practices and, more generally, a significant persistence of forms, functions and meanings in the religious field. Los ex votos pintados son un objeto de culto con una larga historia. De hecho, ejemplos de este tipo de exvotos, ampliamente utilizados hasta fines del siglo xix en el sur de Italia y en otras regiones del sur de Europa, ya están atestiguadas en el mundo clásico (pinakes, tabellea pictae). En el pasaje entre el mundo «pagano» y el mundo «cristiano», en el cambio de los referentes divinos y las teologías, observamos una continuidad de símbolos rituales y prácticas votivas y, en general, una persistencia significativa de formas, funciones y significados. Imágenes religiosas en el ámbito religioso.

In Sicilia, in occasione di numerose cerimonie religiose, soprattutto a Pasqua, entrano in scena statue con arti mobili (soprattutto Crocifissi e Madonne) e fantocci antropomorfi o teriomorfi animati da un manipolatore posto al loro interno. Se dal punto di vista fenomenologico, questi ultimi artefatti, costituiscono un ibrido, un incrocio tra umano e artificiale, dai punti di vista funzionale e simbolico, sia che rappresentino i santi apostoli sia che rappresentino eroi fondatori o animali leggendari, si pro-pongono, sempre e comunque, come entità altre dall’umano. I fantocci animati, pertanto, al pari dei mascherati e dei simulacri processionali dei santi, sono da considerarsi delle epifanie di una “alterità” con cui bisogna mantenere un sistema di relazioni positive al fine di garantire la ciclica ricostituzione dell’ordine naturale e sociale. Non a caso, quando irrompono nello spazio comunitario, sono caratte-rizzati da un lato da comportamenti a-normali, tesi a enfatizzarne la diversità e la non-umanità, dall’altro sono destinatari di offerte che rinnovano quel circuito del dono che sempre sostanzia ai rap-porti tra immanenza e trascendenza. In tutti casi, inoltre, le loro peculiarità morfologiche e i loro singo-lari comportamenti performativi, non di rado tricksterici e predatori, rivelano un modo “altro” di vivere il sacro e, più in generale, un modo di vivere “altro” che li propone come espressioni totemiche di una specifica appartenenza comunitaria. In Sicily, on the occasion of numerous religious ceremonies, especially at Easter, statues with movable limbs (especially Crucifixes and Madonnas) and anthropomorphic or theriomorphic puppets animated by a manipulator placed inside them enter the scene. If from a phenomenological point of view, these last artifacts constitute a hybrid, a cross between human and artificial, from a functional and symbolic point of view, whether they represent the holy apostles or that they represent founding heroes or legendary animals, they propose, always and in any case, as entities other than the human. The animated puppets, therefore, like the masked ones and the processional simulacra of the saints, are to be considered epiphanies of an "otherness" with which it is necessary to maintain a system of positive relationships in order to guarantee the cyclical reconstitution of the natural and social order. It is no coincidence that when they break into the community space, they are characterized on the one hand by a-normal behaviour, aimed at emphasizing their diversity and non-humanity, and on the other they are recipients of offers which renew that circuit of the gift which always substantiates to the relationship between immanence and transcendence. In all cases, moreover, their morphological peculiarities and their singular performative behaviors, often tricksteric and predatory, reveal an "other" way of experiencing the sacred and, more generally, an "other" way of living than proposes as totemic expressions of a specific community membership.

Le “somiglianze” tra antico e presente rituale non sono né accidentali né, necessariamente, frutto dell’adozione di certi modelli “forti” derivati da contatti culturali. Sono, piuttosto, specifici atti di parole, costruiti a partire da una langue simbolica comune (un apparato simbolico, sostanziato di credenze con valore cognitivo, diretto a riempire di senso i discreta culturalmente estrapolati dalla “realtà”) formatasi al momento dell’affermarsi dei regimi di vita neolitici. L’emergere, al momento del passaggio a un’economia agricola e a forme di insediamento stabili, di nuovi problemi socio-ecologici aveva imposto all’uomo, infatti, l’adozione di nuove configurazioni simboliche che organizzavano insieme, coerentemente, simboli derivati dalle nuove esigenze produttive con modelli formali e associazioni figurative già note, come, per. es., nel caso delle figurazioni del divino femminile nel passaggio dal paleolitico al neolitico. Tutto questo mette in evidenza come l’organizzazione dei calendari cerimoniali, i sistemi di credenze e le forme rituali delle civiltà agro-pastorali, più o meno condizionati da esigenze sociali e politiche, dimostrino sempre e comunque una originaria dipendenza da alcune istanze comuni che si sono tradotte in un circoscritto vocabolario, in un coerente insieme di simboli rituali. Tali considerazioni trovano conferma nell’esame del simbolismo rituale di diversi contesti festivi che vedono come protagonista San Calogero, santo il cui culto è in Sicilia evidentemente connesso alle attività agricole e, segnatamente, cerealicole. The "similarities" between ancient and present ritual are neither accidental nor, necessarily, the result of the adoption of certain "strong" models derived from cultural contacts. Rather, they are specific acts of words, constructed starting from a common symbolic langue (a symbolic apparatus, substantiated by beliefs with cognitive value, aimed at filling with meaning the discretes culturally extrapolated from "reality") formed at the moment of the affirmation of Neolithic life regimes. The emergence, at the time of the transition to an agricultural economy and stable forms of settlement, of new socio-ecological problems had in fact forced man to adopt new symbolic configurations which coherently organized together symbols derived from the new production needs with formal models and figurative associations already known, such as, per. eg, in the case of the depictions of the divine feminine in the transition from the Paleolithic to the Neolithic. All this highlights how the organization of ceremonial calendars, belief systems and ritual forms of agro-pastoral civilizations, more or less conditioned by social and political needs, always demonstrate an original dependence on some common instances they are translated into a circumscribed vocabulary, into a coherent set of ritual symbols. These considerations are confirmed in the examination of the ritual symbolism of various festive contexts that see as the protagonist San Calogero, a saint whose cult in Sicily is evidently connected to agricultural and, in particular, cereal activities.

Il contributo di Annabella Rossi resta tutt'oggi un punto di riferimento essenziale agli studi sul pellegrinaggio in Italia. Nel suo lavoro "Le feste dei poveri", l'autrice mette infatti in evidenza tutti i temi che saranno successivamente sviluppati dalla successiva ricerca demologica

Il Natale, dopo la Pasqua, è la più significativa occasione di ricostruzione e riaffermazione della comunità cristiana, momento di commemorazione dell’apertura di un tempo nuovo sul piano teologico, momento di attualizzazione, potrebbe ben dirsi di ripetizione, di un evento fondativo dei cicli del tempo e della vita sul piano del vissuto ossia delle credenze e delle prassi rituali. Il Natale cristiano, d’altronde, nel recuperare forme cerimoniali pre-cristiane, si è costituito, a livello popolare e non solo popolare, come una festa di rinascita dell’anno, come un rito inteso ad auspicare e provocare la rinascita della natura nel momento della crisi invernale. Tale profonda e densa stratificazione di pratiche e credenze, di sensi e funzioni storicamente cangianti, può cogliersi nel complesso simbolismo rituale delle cerimonie natalizie siciliane. Di fatto, al di là delle diverse sensibilità e dei diversi modi di vivere la vicenda della nascita di Gesù, della manifestazione di Dio nella carne, quella del Natale si presenta in Sicilia tra le più vitali e interessanti feste del ciclo invernale, sia per l’ampia partecipazione comunitaria sia in ragione della persistenza di credenze, simboli e pratiche rituali tradizionali; una persistenza che talora, arbitrariamente estrapolando il singolo rito dal contesto storico-sociale di appartenenza, fa apparire il tempo della festa religiosa come un tempo senza tempo, come il tempo dell’«eterno ritorno» di cui ebbe a scrivere Mircea Eliade.

In occasione di diverse celebrazioni religiose che scandiscono il calendario cerimoniale siciliano, in specie nel corso della Settimana Santa e di alcune feste patronali, possibile osservare delle modalità di trasporto dei fercoli processionali (vare) assai peculiari. I santi simulacri, infatti, in tali circostanze, sono fatti correre e danzare sia per le strade dei centri abitati sia, in rari casi, all’interno degli edifici religiosi. Il disordine che connota queste performances coreutiche solo apparente. Esse obbediscono in realtà a un preciso codice cinetico: i fercoli vengono ritmicamente alzati e abbassati sulle braccia dai portatori, roteano ripetutamente su se stessi facendo ideale perno sulla statua del Santo, avanzano a tratti in marcia veloce o di corsa, sempre accompagnati da musiche incalzanti. Sebbene uno degli scopi dell’azione rituale sia quello di dar sfoggio individualmente della propria maschia potenza, il desiderio dei singoli portatori di eccellere sui propri compagni non pu e non deve superare certi limiti, essendo il fine ultimo della esibizione quello di “vincere” su coloro che recano i fercoli antagonisti. dunque necessario che tra i giovani portatori di una singola vara vi sia il massimo coordinamento e che essi siano capaci di muoversi come “unico corpo”, come una ciurma in voga o una schiera in battaglia. Si rivela così la relazione funzionale e sibolica tra attività ergologiche, esercizi orchestici “profani”, danze collettive eseguite in contesti cultuali e preparazione alle attività belliche On the occasion of various religious celebrations that mark the Sicilian ceremonial calendar, especially during Holy Week and some patronal feasts, it is possible to observe very peculiar modes of transport of the processional fercoli (vare). The holy simulacra, in fact, in such circumstances, are made to run and dance both on the streets of inhabited centers and, in rare cases, inside religious buildings. The disorder that characterizes these dance performances is only apparent. In reality, they obey a precise kinetic code: the fercoli are rhythmically raised and lowered on the arms by the bearers, they rotate repeatedly on themselves, ideally pivoting on the statue of the Saint, they advance at times in fast gear or running, always accompanied by pressing music. . Although one of the purposes of the ritual action is to individually show off their masculine power, the desire of individual bearers to excel over their companions cannot and must not exceed certain limits, since the ultimate goal of the exhibition is to "win" over those who carry the antagonistic fercoli. therefore it is necessary that among the young bearers of a single vara there is maximum coordination and that they are able to move as a "single body", like a crew in vogue or a host in battle. This reveals the functional and sibolic relationship between ergological activities, "profane" orchestral exercises, collective dances performed in cultural contexts and preparation for war activities

The folkloric traditions related to Saint Lucia of Syracuse are characterized, in Sicily as well as elsewhere in Italy, by a peculiar mythical-ritual symbolism. The eyes, fire, wheat are the main elements. The Saint is invoked to solve the problems of sight and all ophthalmic pathologies (both in a cult context and in a magical-medical one) and as such she is the recipient of ex voto objects and the protagonist of prayers and spells. On the eve of her dies natalis, bonfires are lit and processions of torches take place; for her festival, celebrated in some centers with solemn functions and processions, foods based on wheat seeds, sometimes added with other legumes, are widely prepared. This symbolism – beyond any interpretation that over time has been given in relation to episodes in the life of the Saint, to the features derived from the reference of her name to “light,” and to her miraculous interventions – reveals a background of pre-Christian practices and beliefs that, though re-semantized and re-functionalized, constitute a fascinating and authentic – to use the words of Giorgio De Santillana – “sacred repository of lost ages” (Fato antico e fato moderno, Milano 1985).

È noto come Mircea Eliade, uno tra i più interessanti e produttivi storici delle religioni del ’900, si sia interessato allo studio delle tradizioni popolari europee. Dalla leggenda di Mastro Manole alle credenze e ai riti legati alla Mandragora e a certe altre piante d’uso magico-medico, dalla stregoneria alle associazioni iniziatiche, ai testi e ai riti di questua di capodanno, numerose sono, in particolare, le sue indagini sul folklore slavo-balcanico. Basti scorrere il testo e guardare alla bibliografia della sua opera più nota, il “Trattato di storia delle religioni”, per rilevare il ruolo, tutt’altro che marginale, assegnato dallo studioso rumeno ai documenti folklorici e etnologici ai fini della ricostruzione delle relazioni fra l’uomo e il sacro così come si sono storicamente articolate, delle esperienze e dei fenomeni religiosi originari, delle “strutture fondamentali dei fatti religiosi” in relazione ai “cicli culturali” da cui dipendono. In questa sede si ricostruisce sinteticamente la ricezione dell’opera dello studioso romeno in Italia, a partire dal rapporto intellettuale che lo legò a figure eminenti del panorama di studi italiano, come Ernesto De Martino e Raffaele Pettazzoni. Si cerca, inoltre, di mettere in rilievo come ad Eliade va riconosciuto il merito d’aver dato opportuno rilievo ai fatti folklorici e, più in generale, agli studi sulle tradizioni popolari, fornendo spunto per future riflessioni sul ruolo, sull’autonomia e sul destino della ricerca folklorica, oggi spesso limitata alla sfera di analisi dell’antropologia del patrimonio. It is known that Mircea Eliade, one of the most interesting and productive historians of the religions of the twentieth century, was interested in the study of European popular traditions. From the legend of Mastro Manole to the beliefs and rites related to Mandragora and to certain other plants of magical-medical use, from witchcraft to initiatory associations, to the texts and rites of New Year's begging, there are numerous, in particular, his investigations on the Slavic-Balkan folklore. Just scroll through the text and look at the bibliography of his best-known work, the "Treatise on the history of religions", to detect the role, far from marginal, assigned by the Romanian scholar to folkloric and ethnological documents for the purpose of reconstructing the relationships between man and the sacred as historically articulated, of the original religious experiences and phenomena, of the "fundamental structures of religious facts" in relation to the "cultural cycles" on which they depend. Here the reception of the Romanian scholar's work in Italy is reconstructed, starting from the intellectual relationship that tied him to eminent figures of the panorama of Italian studies, such as Ernesto De Martino and Raffaele Pettazzoni. We also try to highlight how Eliade should be recognized for having given due importance to folkloric facts and, more generally, to studies on popular traditions, providing inspiration for future reflections on the role, autonomy and destiny of folkloric research, today often limited to the sphere of analysis of the anthropology of heritage.

Se è banale osservare che ogni scrittura letteraria, narrativa o poetica, anche quando non esplicitamente diretta al racconto della propria vita, contiene spesso deliberati o inconsapevoli riferimenti alla biografia umana e intellettuale dell’autore e ne rivela le inclinazioni ideologiche, non altrettanto banale è sottolineare come certe strategie e certi esiti narrativi, anche accidentali, possano ritrovarsi in una scrittura, quella antropologica appunto, che si dichiara (o almeno per lungo tempo si è dichiarata) scientifica e che pretende, pertanto, di offrire descrizioni e interpretazioni obiettive, asettiche potrebbe dirsi, di realtà culturali “altre”. Non è d’altronde questionabile che la scrittura “scientifica” sia riduzione/ traduzione dell’unicum continuum della realtà in obiecto operata secondo regole grammaticali e discorsive condivise e seguendo le procedure della logica occidentale, e, dunque, sia fissazione arbitraria e parziale di una realtà in progress che richiede sempre e comunque una discretizzazione delle informazioni e una loro specifica organizzazione spaziale, temporale, relazionale e causale. If it is trivial to observe that every literary writing, narrative or poetic, even when not explicitly directed to the story of one's life, often contains deliberate or unconscious ones references to the author's human and intellectual biography and reveals it ideological inclinations, it is not as trivial to underline how certain strategies and certain narrative outcomes, even accidental, can be found in a writing, the anthropological one, which declares itself (or at least for a long time it has declared itself) scientific and which claims, therefore, to offer objective, aseptic descriptions and interpretations it could be said of “other” cultural realities. On the other hand, it is not questionable that "scientific" writing is a reduction / translation of the unicum continuum of reality into an obiecto operated according to shared and following grammatical and discursive rules the procedures of Western logic, and, therefore, both arbitrary fixation and partial of a reality in progress that always and in any case requires a discretization of information and their specification spatial, temporal, relational and causal organization.

Ha osservato Sebastiano Tusa: «Al di là delle immense e svariate risorse materiali che il mare ha offerto ed offre all’uomo, ve ne sono altre che attengono alla sfera sovrastrutturale che hanno nei millenni rifornito ed animato l’immensa enciclopedia dei miti, delle leggende e dei culti ad esso ispirati o, comunque, connessi». Distesa senza confini e abisso insondabile, il mare, con le sue repentine mutazioni di stato, le sue furiose tempeste e le sue mortifere bonacce, si è sempre imposto a chi lo solcava per raggiungere altri luoghi o per ricavarne da vivere come spazio del pericolo e del mistero, generando e sostenendo un ampio e polimorfo immaginario e divenendo attore e scenario al contempo di avventure, di storie e di miti molteplici: ecco Gilgamesh sfidare l’abisso infinito per raccogliere la pianta di vita; ecco Osiride, rinchiuso in una bara dal malvagio fratello Seth, vagare sulle onde fino a giungere esanime a Biblo; ecco Marduk gettarsi tra i flutti per uccidere la mostruosa Tiamat, smembrarla e così dar forma al mondo; ecco Ercole solcare superfici schiumose alla volta dell’isola di Creta; ecco Teseo sfidare Minosse e immergersi nelle profondità marine per raccogliere un anello prezioso; ecco Arianna piangere disperata sulla deserta Nasso; ecco Eolo amministrare i venti dalla sua reggia alle Lipari; ecco ancora Odisseo scortato dai Feaci, Enea che approda a Cartagine, Palinuro inghiottito dalle onde… Ecco il mare, il nostro Mare di mezzo, il mare “colore del vino”, teatro unico di storie mitiche e miti storici, di mille Argonautiche e di mille Odissee; spazio in cui dimorano – in piccole e grandi isole, sulle spiagge, nelle grotte, tra le onde, nel profondo abissi – infinite potenze e divinità: Yam, Iside, Poseidone, Forchis, Tritone, Teti, Anfitrite e le Nereidi, Calipso e le Oceanine; deserto d’acqua e di sale popolato da entità e da mostri d’ogni sorta: le Sirene ammaliatrici, Scilla e Cariddi che strappano e inghiottono naviganti e imbarcazioni, l’orribile Ketos sconfitto da Perseo, Glauco e altri ibridi uomini ittioformi, streghe dai lunghi capelli e draconiche trombe marine…. Questi e tanti altri i mostri, le divinità, gli eroi e le loro avventure, che di porto in porto, di barca in barca, sin dalla preistoria hanno attraversato lo spazio mediterraneo fino ad approdare nel folklore contemporaneo Sebastiano Tusa observed: "Beyond the immense and varied material resources that the sea has offered and offers to man, there are others that pertain to the superstructural sphere that over the millennia have supplied and animated the immense encyclopedia of myths, legends and cults inspired by it or, in any case, connected to it ». Expanse without borders and unfathomable abyss, the sea, with its sudden changes of state, its furious storms and its deadly calm, has always imposed itself on those who sailed it to reach other places or to make a living from it as a space of danger and of the mystery, generating and sustaining a large and polymorphous imaginary and becoming an actor and scenario at the same time of adventures, stories and multiple myths: here is Gilgamesh challenging the infinite abyss to collect the plant of life; here is Osiris, locked up in a coffin by his evil brother Seth, wandering on the waves until he reaches Byblos lifeless; here is Marduk throwing himself into the waves to kill the monstrous Tiamat, dismember her and thus shape the world; here is Hercules furrowing foamy surfaces towards the island of Crete; here is Teseo challenging Minos and plunging into the depths of the sea to collect a precious ring; here is Arianna crying desperately on the deserted Naxos; here is Aeolus administering the winds from his palace to Lipari; here again Odysseus escorted by the Phaeacians, Aeneas arriving in Carthage, Palinuro swallowed up by the waves ... Here is the sea, our Middle Sea, the "wine color" sea, unique theater of mythical stories and historical myths, of a thousand Argonautics and a thousand Odyssey; space where they live - in small and large islands, on beaches, in caves, among the waves, in the deep abysses - infinite powers and divinities: Yam, Isis, Poseidon, Forchis, Triton, Teti, Amphitrite and the Nereids, Calypso and the Oceanine; desert of water and salt populated by entities and monsters of all sorts: the enchanting Sirens, Scylla and Charybdis who tear and swallow sailors and boats, the horrible Ketos defeated by Perseus, Glaucus and other hybrid ichthyoform men, witches from long hair and draconic sea trumpets…. These and many other monsters, gods, heroes and their adventures, which from port to port, from boat to boat, have crossed the Mediterranean space since prehistoric times to land in contemporary folklore

Sulla diffusione dei culti demetriaci largamente documentata da testimonianze materiali e, di converso, sulle attestazioni mitografiche di una antica relazione cultuale tra la Sicilia, il frumento e le dee Demetra e Core, si fondano le letture di certe pratiche e credenze cultuali mariane siciliane e, segnatamente, ennesi (stante le indicazioni geografiche desunte dai miti), come realtà culturali direttamente discese dal passato greco. Il tema delle continuità, dei sincretismi pagano-cristiani, segnatamente di quelli tra più o meno remote e definite divinità pre-cristiane e le Sante e i Santi, e le Madonne e i Cristi, tanto caro ai folkloristi d’ogni tempo e d’ogni tenore e, quale esotico attrattore, ai tanti contemporanei mercificatori del patrimonio immateriale, attraversa una vasta e sostenuta letteratura scientifica. Se è vero che tali questioni spesso non sono state affrontate con il necessario spirito critico è anche vero che i simboli rituali e i contesti festivi all’interno dei quali questi agiscono e significano in sistemica connessione sono nella storia e sono investiti da un continuo processo di de-semantizzazione e ri-semantizzazione e di de-funzionalizzazione e ri-funzionalizzazione. Prescindere da queste considerazioni finisce sicuramente col rendere ogni interpretazione della contemporaneità cultuale e festiva lacunosa e insoddisfacente e soprattutto non in grado di dar conto della ricchezza e complessità degli apparati simbolici, di quei significanti del rito di cui ogni storia ha ora occultato, ora menomato, ora arricchito, più raramente cancellato le forme, le funzioni e i significati più antichi.

1. Preambolo La bombola del gas sembra vuota, le manopole della cucina sono, in aggiunta e in definitiva cessazione di ogni speranza di avere fuoco, ossidate e inutilizzabili. I ragazzi mi guardano preoccupati, attoniti: la festa campestre, tanto agognata, pare essere irrimediabilmente perduta. Ma siamo al Mulino, l’antica residenza rurale dove ho trascorso lunghe estati con unici compagni di giochi mio fratello, ramarri e lucertole, grilli e cicale, scursuna e granchi di fiume. E al Mulino i...

La crescente attenzione verso la salute, gli interessi connessi alla produzione industriale di alimenti e bevande, la patrimonializzazione di cibi e pratiche alimentari hanno favorito la nascita di nuovi miti, riti e linguaggi culinari e determinato il depotenziamento dei significati e delle funzioni ‘religiosi’ dei cibi della festa. A fronte di questi pervasivi processi il valore sacrale delle cucine festive tradizionali di diverse comunità siciliane sembra porsi nel segno della continuità e del radicamento. In questi casi cibi e pratiche alimentari restano costitutivi del sistema simbolico comunitario e continuano a segnalare le opposizioni tra tempi e spazi festivi e quotidiani e tra una dimensione pubblica e una privata, a sancire alleanze, a definire identità, a proporre infine un ‘ordine del mondo’. I banchetti e i cibi festivi, le parole e i gesti rituali che ne accompagnano il consumo, infatti, se da un lato rinviano alla necessità di ringraziare ciclicamente con un contro-dono il divino per il ‘dono del cibo’, dall’altro tendono a rinnovare i rapporti di dipendenza e reciprocità tra gli uomini.

Chi da profano si accosti alle culture dell’estremo Oriente, offuscato dal pregiudizio, si attende di trovarsi innanzi all’assoluta alterità e, questa cercando, finisce sempre con il ritrovarla Gli “altri” mangiano cibi esotici, vestono in guise bizzarre, vivono e si relazionano tra loro secondo modi inconsueti. Soprattutto celebrano riti assurdi, se non sconvenienti, adorando divinità strane e mostruose e, di fatto, non umanamente accettabili. È particolarmente nel campo religioso, infatti, che uno sguardo superficiale può generare parzialissime e abnormi rappresentazioni. Le espressioni del sacro degli altri, i miti, i riti, i simboli religiosi che le sostanziano, ci pongono innanzi ai rapporti tra immanenza e trascendenza così come sono stati variamente articolati entro sistemi di pensiero complessivamente distanti, almeno in apparenza, da quel procedere logico-razionale da cui si ritiene essere sostenuta la cultura egemone dell’Occidente. Tuttavia accostandosi a tali espressioni non si può essere dimentichi che sono proprio le categorie di questo nostro “naturalizzato” pensiero occidentale a impedirci di interpretare e classificare dati e fenomeni appartenenti ad altri orizzonti culturali. Ma è davvero così grande e irriducibile questa distanza tra visioni e esperienze del mondo? Non vi sono luoghi, momenti, situazioni in cui questa può ridursi addirittura facendoci apparire familiari i gesti, le forme, i suoni, le parole degli altri? Nonostante il loro “singolare” apparire, le divinità induiste, almeno nel sentire comune dei credenti, non sono estranee all’immanenza, sono “umanamente” vicine ai loro devoti. Al di là di ogni speculazione e rappresentazione filosofica, esse infatti agiscono e sentono tra gli uomini e come gli uomini. Intervengono cioè nelle loro vite e ne condizionano gli eventi, non diversamente dai santi del “pantheon” del cristianesimo popolare.

the choreutical movements of the statues of saints are still today a constitutive and qualifying component of the ritual process of numerous Sicilian religious festivals, in particular those of Easter and the spring-summer ones of the patron saints. The races and dances of the Risen Christ and of the saints are generally accompanied by competitions, struggles, displays of virile attitudes, erotic allusions, the display of gold and evergreen fronds, the consumption of peculiar foods and desserts or a set of ritual symbols of an orgiastic nature which, in referring to an experience of the agro-pastoral world, appear as originally intended to celebrate and promote, at critical moments, the cosmic rebirth and fecundity, to stimulate the growth of plants, to support human fertility and animal, to re-establish the community by reaffirming its partitions and constitutive principles, to exhibit the characters of specific age groups; as emblems, together, of passing season and social status.

La pratica magica, non solo a livello “popolare”, non sembra escludere quella religiosa e viceversa e ciò che a noi può apparire abominevole sincretismo magico-religioso, all’interno di una diversa concezione del mondo e della vita, è, piuttosto, un fatto omogeneo dove la comune distinzione operata tra magia e religione risulta essere, di fatto, arbitraria. Già De Martino, che aveva sottolineato la «particolare accentuazione magica del cattolicesimo meridionale», rilevava come la identificazione del carattere di certi fenomeni rituali dipendeva da categorizzazioni storicamente e culturalmente condizionate tanto che il carattere originario di certe formule magiche folkloriche si rivelava essere, a un’attenta analisi, “mitico-religioso”. Tenendo presenti queste osservazioni, rileviamo che la magia popolare siciliana, pur essendo fondata, al pari del cristianesimo, sulla credenza che esistano forze extra-terrene e entità spirituali, «non demanda alla libera volontà di tali esseri superiori la soluzione dei problemi contingenti, né affida alla speranza di un al di là, il riscatto di ogni male storico . Piuttosto usa il Cristo, la Vergine, i Santi e altre presunte entità spirituali come forze capaci di intervenire nel mondo degli uomini, sotto il controllo dell’uomo stesso».

Le rappresentazioni del tempo e dello spazio variamente declinate nella storia dall’homo religiosus, in quanto riduzioni e tra- duzioni culturali dell’unicum continuum spazio- temporale in esperienze umanamente concepibili, si riflettono e si esibiscono con particolare evidenza – oltre che nelle credenze, nei miti, nell’organizzazione dei sistemi sociali, ecc. – nelle attività rituali che sostanziano le feste religiose. Questo può osservarsi tanto a livello della loro distribuzione calendariale quanto a livello della strutturazione degli specifici itinera festivi e dei relativi contenuti simbolici. Le feste, infatti, agite in tempi e spazi definiti, da un lato disgiungono, perimetrando e connotando ritualmente, dunque significando, segmenti estratti dal continuum spazio-temporale, dall’altro ribadiscono sensi e ritmi esistenziali periodicamente esibendo la continuità della vita cosmica e sociale e propo- nendo una irrinunziabile immagine, più o meno marcatamente ideale, dell’esserci del mondo e della società. Esse si costituiscono, dunque, come «celebrazioni periodiche dei fondamenti dell’esistenza» (Brelich 1955) delle comunità ossia come istituzioni che regolano lo svolgimento del vivere civile e delle attività che ne garantiscono la sopravvivenza attraverso l’esi- bizione e la riproposizione di codici simbolici di peculiare densità semantica che esprimono norme, principi e concezioni del mondo e della vita. In virtù di questi fatti le feste riescono a essere rappresentazioni e celebrazioni interrelate e indisgiungibili del tempo, dello spazio e della società come totalità dell’esistente.

Nelle sue opere Giuseppe Pitrè dedica ampio spazio alla documentazione storica in funzione della comprensione delle forme del presente etnografico, non mancando di ipotizzare certe relazioni tra antico e presente e giungendo anche a considerare le espressioni religiose pre-cristiane ( come orizzonte di riferimento privilegiato per comprendere e spiegare le forme, quando non gli stessi significati e funzioni, delle pratiche e delle credenze “popolari”. Nell’istituire tali collegamenti col più remoto passato, Pitrè riprende le idee, nel suo tempo di grande fortuna, diffuse dalla “scuola mitologica” e da quella “evoluzionista”. Nelle pagine di Pitrè, osserva Cocchiara, «corre insistente una premessa: che le tradizioni siciliane sono l’eco di antiche civiltà, monumenti archeologici del pensiero, reliquie del passato». Il mondo “pagano”, precisa Cocchiara, «gli si rivela soprattutto quand’egli affronta le tradizioni oggettive.

Kìnesis e akinesìa, movimento e privazione dello stesso, queste le azioni da cui prende forma il racconto medievale di Colapesce. E Colapesce è il re mezzo-uomo e mezzo-pesce che governa il limen sottile e labile tra terra e acqua, perennemente in bilico, come è in fondo la condizione di tutti i siciliani, così radicati alla terra e così tendenti alla grandezza del mare. Ma la terra alla quale sono radicati è circondata dall’acqua, è una terra che costringe ad attraversare l’acqua per raggiugere altra terra nuova e diversa. Attraverso un excursus che va dalle origini del mito - dalla nascita in Puglia, alla ben più nota narrazione che ne fa il Pitré - , fino all’analisi dell’impianto del racconto-mito-favola, si giunge alla vera e propria narrazione e visione pregna di quella mediterraneità che attraversa e interessa l’intera enarratio. Non un racconto inteso in senso tradizionale, ma un canto mitologico, una lirica di cui si sono perse o dimenticate le radici, nel corso delle narrazioni di autori e cantori, siano essi i più remoti ed ignoti, siano essi i più contemporanei e modernizzatori, come Raffaele La Capria, sia esso Ignazio Buttitta, o Benedetto Croce.

Cosa sono e come funzionano i simboli? Quali sono i meccanismi di trasmissione dell’immaginario, i suoi spazi e la sua rilevanza sociale? Quali il ruolo e il perimetro del sacro, del mito, del rito, della magia e della religione in certi ambiti, erroneamente percepiti come marginali, della società contemporanea? Quali le strategie di trasmissione della memoria culturale e i processi di produzione e riproduzione dell’identità comunitaria? I saggi riuniti in questo volume cercano di fornire alcune risposte a questi interrogativi confrontandosi con la pervasiva, sebbene non di rado occulta, dialettica culturale tra immanenza e trascendenza e indagando sulle dinamiche psicologiche e sociali della produzione simbolica attraverso l’analisi di diversi contesti di espressione (ergologici, rituali, letterari, artistici) del simbolismo dell’aria, dell’acqua, del fuoco, della vegetazione, del pane. La realtà esperita dall’antropologo nel suo confronto diretto con circoscritti campi d’indagine diviene così occasione di riflessione su problemi più generali, imponendo la necessità di riferirsi a diversi ambiti disciplinari, dallo studio della preistoria alla semiologia e alla storia delle religioni, dall’estetica alla sociologia, per cercare di contribuire alla tessitura di una tela forse mai destinata a definitivo compimento. What are the symbols? What are the transmission mechanisms of the imaginary, its spaces and its social relevance? What the role and perimeter of the sacred, of myth, ritual, magic and religion in certain areas, mistakenly perceived as marginal, of contemporary society? What are the strategies for transmitting cultural memory and the processes of production and reproduction of identity? The essays in this volume try to provide some answers to these questions by confronting them the pervasive, though not rarely hidden, cultural dialectic between immanence and transcendence and investigating the dynamics psychological and social aspects of symbolic production through the analysis of different contexts of expression (ergological, ritual, literary, artistic) of the symbolism of air, water, fire, vegetation, bread.

I mascheramenti cerimoniali, che vanno dal semplice occultamento del viso al rivestimento del corpo con specifici indumenti e attributi, ricorrono più diffusamente, in Sicilia come altrove, nel periodo carnevalesco. A cortei e performances di mascherati si accompagnano comportamenti tesi a segnalare la temporanea sospensione o il rivolgimento delle norme sociali e culturali: i giuochi licenziosi, le danze pubbliche e i balli domestici, le questue e lo smodato consumo di peculiari cibi e di bevande, la produzione di rumori e di schiamazzi, le tenzoni, il dileggio delle autorità, i motteggi e gli scherzi d’ogni sorta. Tra le performances carnascialesche che meritano di essere ricordate: la pantomima del Mastro di Campo di Mezzojuso, vera e propria rappresentazione di morte e rinascita dell’eroe cosmogonico; l’Ursu di Saponara, maschera teriomorfa, un tempo presente in altri centri della Sicilia, che al suono di strumenti tradizionali e seguita da varie altre maschere (il Principe, la Principessa, i Guardiani, i Cacciatori, ecc.) viene condotta al laccio a questuare di casa in casa; la tenzone dei Misi i l’annu, rappresentazione un tempo anch’essa assai diffusa e ancora osservabile a Rodì Milici e Barrafranca, che vede dodici uomini mascherati e armati, i “mesi” appunto, percorrere a cavallo il paese declamando ciascuno il proprio apporto alla fecondità della natura con l’intenzione di spodestare il Re loro padre e ancora il corteo dei Picurara di Antillo, epifanie teriomorfe di un indistinto altrove donde provengono le energie necessarie all’annuale rifondazione del tempo e della società. I mascheramenti, al pari degli altri simboli rituali caratterizzanti le celebrazioni carnascialesche siciliane, paiono tutti riconducibili alla sintassi propria delle feste di chiusura e apertura di un ciclo ossia di rifondazione ciclica del tempo, e finiscono con il proporre l’istituto carnevalesco, nel suo complesso, come “modello esemplare” delle cerimonie di Capodanno. Las mascaradas ceremoniales, que van desde la simple ocultación del rostro hasta el recubrimiento completo del cuerpo con ropaje y atributos específicos, son más recurrentes en el periodo carnavalesco, tanto en Sicilia como en otros lugares. Los desfiles y las actuaciones de los enmascarados están acompañados por comportamientos cuya intención es la de remarcar la suspensión temporal, o el vuelco completo, de las normas sociales y culturales: es el momento propicio para los juegos licenciosos, las danzas públicas y los bailes domésticos, las cuestaciones y el consumo desmedido de ciertas comidas y bebidas, la ejecución de ruidos y alborotos, las luchas, la mofa de la autoridad, las burlas y las bromas de todo tipo. Entre las actuaciones carnavalescas que merecen recordarse, queremos citar: la pantomima del Maestro di Campo (“Maestre de campo”) de Mezzojuso1, una representación certera de la muerte y el renacimiento del héroe cosmogónico; el Ursu (“Orso”) de Saponara2, máscara teriomorfa que, en otros tiempos, estaba presente en otros lugares de Sicilia y que, acompañada por instrumentos tradicionales y seguida por otras máscaras (el Príncipe, la Princesa, los Guardias, los Cazadores, etc.) es amarrada y conducida de casa en casa, para pedir dinero; la disputa de los Misi ’i l’annu (“Meses del Año”), muy común hace tiempo, es una manifestación a la que, hoy en día, es posible asistir en las zonas de Rodì Milici y Barrafranca, en esta ocasión, doce hombres mascarados y armados representan cada mes y recorren a caballo el pueblo, declamando, cada uno, su aportación a la fecundidad de la naturaleza, con la intención de destronar a su padre el Rey; el desfile de los Picurara (“Pastores de ovejas”) de Antillo, epifanías teriomorfas de un lugar extraño y no identificado, del que surgen las energías necesarias para la refundación anual del tiempo y de la sociedad.

Folklore e profitto. Tecniche di distruzione di una cultura (1973) di Luigi Lombardi Satriani costituisce una preziosa testimonianza di una fase trasformativa della società e della cultura italiane le cui tracce restano ben visibili. Il saggio cerca di sottolineare come questo lavoro di Lombardi Satriani costituisca una lucida e disincantata analisi di come la cultura folklorica, gramscianamente intesa come cultura delle classi subalterne, venisse, all’indomani del ’68 e per tutti gli anni Settanta, accolta, manipolata, smembrata secondo le sensibilità, le esigenze e gli interessi tanto dai giovani figli delle classi egemoni quanto dalla borghesia intellettuale politicamente impegnata e, essenzialmente se non esclusivamente ai fini del profitto, dal mercato industriale. Una lucida e disincantata analisi delle implicite e esplicite contraddizioni insite in un recupero ideologicamente orientato e economicamente viziato della cultura popolare. Folklore and Profit. Techniques of destruction of a culture (1973) by Luigi Lombardi Satriani constitutes a precious testimony of a transformative phase of Italian society and culture whose traces remain clearly visible. The essay tries to underline how this work by Lombardi Satriani constitutes a lucid and disenchanted analysis of how folk culture, understood in Gramsci's terms as the culture of the subaltern classes, was, after 1968 and throughout the 1970s, welcomed, manipulated, dismembered according to sensitivities, needs and interests both by the young children of the hegemonic classes and by the politically engaged intellectual bourgeoisie and, essentially if not exclusively for the purposes of profit, by the industrial market. A lucid and disenchanted analysis of the implicit and explicit contradictions inherent in an ideologically oriented and economically flawed recovery of popular culture.

analisi dei processi di trasformazione di lingue e culture locali per effetto di processi esterni

Il saggio discute il documentario di O. Cavalcanti, Persefone rivisitata, accurata e partecipata indagine sull’originale rito della Domenica delle Palme di Bova. In questa occasione sono recati processionalmente dei peculiari artefatti cerimoniali le pupazze, complessi intrecci di listelli di canna e di rami e foglie d’ulivo, rivestiti di fiori e di frutti. Intesi a rappresentare delle figure femminili, le pupazze sono destinate, al termine del rito processionale, ad essere smembrate e distribuite tra i fedeli affinché essi possano portare con sé, nelle proprie dimore, nei luoghi di lavoro una parte della potenza sacrale in esse racchiusa. In tutta evidenza le peculiari forme del rito e dei suoi contenuti simbolici sono solo parzialmente ascrivibili alla specifica storia socio-religiosa del paese di origine grecanica e piuttosto esito della fusione di diverse tradizioni rituali, alcune, con ogni probabilità, di remota origine. Si tratta, in tutta evidenza, di un rito di introduzione della primavera, trasfigurato nella celebrazione dell’annuale avvento di Persefone, dea garante di futura prosperità ; di un rito, cioè, che, come denunziano le credenze e i comportamenti che lo sostanziano, si inserisce a pieno titolo in quell’ampio e diversificato insieme delle cerimonie “di capodanno” caratterizzate dall’introduzione-processione di rami e di alberi, spesso guarniti di elementi floreali, di frutti e altri alimenti. The essay discusses the documentary by O. Cavalcanti, Persephone revisited, accurate and participatory investigation on the original rite of Palm Sunday in Bova. On this occasion, the puppets, complex interweaving of cane strips and olive branches and leaves, covered with flowers and fruit, are carried processionally with peculiar ceremonial artifacts. Intended to represent female figures, the puppets are intended, at the end of the processional rite, to be dismembered and distributed among the faithful so that they can take with them, in their homes, in the workplace a part of the sacred power contained in them. In all evidence the peculiar forms of the rite and its symbolic contents are only partially attributable to the specific socio-religious history of the country of Greek origin and rather the result of the fusion of different ritual traditions, some, in all probability, of remote origin. It is, in all evidence, a rite of introduction of spring, transfigured in the celebration of the annual advent of Persephone, the guarantor of future prosperity; of a rite, that is, which, as denounced by the beliefs and behaviors that substantiate it, is fully part of that wide and diversified set of New Year's" ceremonies characterized by the introduction-procession of branches and trees, often garnished of floral elements, fruits and other foods.

Rispetto alle realtà mesopotamica, egiziana, ebraica non troviamo sostanziali diversità ideologiche nella Grecia già indoeuropeizzata. *Per designare il signore, il sovrano, in greco esistono due termini: basileús e wánaks . Il rapporto tra i titoli è stato chiarito da Benveniste in speciale riferimento agli usi micenei: «Sembre che il basileús sia solo un capo locale, un notabile, non un re. egli non sembra dotato di nessuna autorità politica. Invece il wánaks è considerato come il detentore del potere regale, anche se non si può definire ancora la vastità del suo territorio». Va poi rilevato chewánaks è inoltre una qualificazione divina riservata alle divinità maggiori. Nell’epopea omerica tale rapporto viene rispettato. Solowánaks «designa la realtà del potere regale;basileús è solo un titolo tradizionale che detiene il capo del génos, ma che non corrisponde a una sovranità territoriale e che molte persone possono possedere nello stesso luogo». L’esercizio del potere è prerogativa esclusiva delwánaks. Il re esercita il suo potere per volere di Zeus. Dal dio celeste gli vengono gli atributi della sua funzione, come lo scettro.«Tutto ciò che è e tutto ciò che possiede, le sue insegne e i suoi poteri, gli sono conferiti dagli dei, ma non li detiene in virtù di un ascendenza divina»; Tutta l’autorità degli ordini del re si fonda sul fatto che questi non sono che la traduzione del volere divino. Nel mondo minoico-miceneo, dunque, al pari di tutte le coeve civiltà dell’età del bronzo, il potere politico economico è saldamente nelle mani di un re. Questi è il centro della società, la sua stanza e il suo trono sono il centro dinamico del palazzo. La rilevanza sul piano religioso di tali individui è manifestata soprattutto dai sepolcri. La specialità del loro corredo ma anche le raffigurazioni cultuali che li accompagnano. «Se gli anelli d’oro, che venivano sepolti appunto solo nelle tombe dei nobili, di re e regine, recano impresse tanto spesso scene cultuali, anche questo indica l’importanza delle cerimonie per i potenti» Compared to the Mesopotamian, Egyptian and Jewish realities we do not find substantial ideological differences in the already Indo-Europeanized Greece. *There are two terms in Greek to designate the lord, the sovereign: basileús and wánaks . The relationship between the titles was clarified by Benveniste with special reference to Mycenaean customs: «It seems that the basileús is only a local chief, a notable, not a king. he does not seem endowed with any political authority. Instead the wánaks is considered as the holder of royal power, even if the vastness of his territory cannot yet be defined». It should also be noted that chewánaks is also a divine qualification reserved for major deities. In the Homeric epic this relationship is respected. Solowánaks "designates the reality of royal power; basileús is only a traditional title which holds the head of the génos, but which does not correspond to a territorial sovereignty and which many people can possess in the same place". The exercise of power is the exclusive prerogative of the wánaks. The king exercises his power at the behest of Zeus. The attributes of his function, such as the scepter, come to him from the celestial god. ; The whole authority of the king's orders rests on the fact that they are but the translation of the divine will. In the Minoan-Mycenaean world, therefore, like all the contemporary civilizations of the Bronze Age, political and economic power is firmly in the hands of a king. This is the center of society, his room and his throne are the dynamic center of the palace. The religious relevance of these individuals is shown above all by the sepulchres. The specialty of their equipment but also the cultic representations that accompany them. «If the gold rings, which were buried only in the tombs of nobles, kings and queens, so often bear cult scenes, this also indicates the importance of ceremonies for the powerful»

Le cerimonie della Settimana Santa siciliana presentano, da luogo a luogo, caratteri (che lasciano trasparire, con maggiore o minore evidenza, specifici retroterra storico-culturali e peculiari tradizioni religiose. In alcuni casi, soprattutto nei centri di tradizione rurale, certe sezioni dei riti sembrano sostenute da una visione del mondo e da istanze proprie delle culture agropastorali ed espongono simbolismi che, richiamando l’esigenza di promuovere la renovatio temporis, rivelano il legame istituito a livello mitico tra la rinascita primaverile della natura e la vicenda di morte e resurrezione dell’Uomo-Dio. In altri casi, particolarmente nelle città e nei paesi più grandi, si osservano momenti che perpetuano o riprendono tradizioni medievali e barocche diffuse e sostenute dai regimi monarchici e da certi ordini religiosi1: solenni e composte processioni di confraternite e maestranze che accompagnano grandi fercoli con gruppi statuari rappresentanti scene della Passione, generalmente dette “misteri”; la messa in scena, processionale o su palco, di episodi salienti della storia sacra; riti penitenziali. Non c’è pertanto iter festivo locale che possa considerarsi rappresentativo della molteplicità e della ricchezza delle storie e delle tradizioni culturali e cultuali, delle pratiche rituali, delle espressioni artistiche e performative variamente articolate nei diversi centri dell’Isola. In tutti i casi, però, le cerimonie della Settimana santa costituiscono un episodio apicale del calendario cerimoniale e un momento riassuntivo della vita laica e religiosa della comunità. Al di sotto, infatti, della molteplicità delle forme e dei significati che si declinano nelle diverse feste pasquali è dato riconoscere alcuni aspetti comuni e ricorrenti, in primo luogo la loro assoluta centralità all’interno del tempo che scandisce la vita comunitaria, tanto che la Pasqua, in quanto momento fondante di quel calendario cerimoniale che organizza i tempi del lavoro e della vita in comune, può essere considerata autentica festa di capodanno. Dai riti pasquali tutto parte e a questi tutto ritorna poiché la vicenda di morte e resurrezione di Dio sussume in sé quella del ciclico esaurimento e della rinascita della natura e della società. Sintesi della sua storia culturale, sociale ed economica, infatti, essi sono occasioni di rappresentazione e riaffermazione di un ideale ordine sociale e del correlato sistema di valori e, insieme, momento di esaltazione del patrimonio, della tradizione e della memoria. The ceremonies of the Sicilian Holy Week present, from place to place, characters that reveal, with greater or lesser evidence, specific historical-cultural backgrounds and peculiar religious traditions. In some cases, especially in the centers of rural tradition, certain sections of the rites seem to be supported by a vision of the world and by instances typical of agro-pastoral cultures and display symbolisms which, recalling the need to promote renovatio temporis, reveal the bond established at the mythical between the spring rebirth of nature and the story of death and resurrection of the Man-God. In other cases, particularly in the larger cities and towns, moments are observed that perpetuate or resume medieval and baroque traditions spread and supported by monarchical regimes and certain religious orders1: solemn and composed processions of brotherhoods and workers accompanying large fercoli with groups statuary representing scenes of the Passion, generally called "mysteries"; the staging, processional or on stage, of salient episodes of sacred history; penitential rites. Therefore, there is no local holiday process that can be considered representative of the multiplicity and richness of cultural and cultural histories and traditions, ritual practices, artistic and performative expressions variously articulated in the various centers of the island. In all cases, however, the Holy Week ceremonies constitute an apical episode of the ceremonial calendar and a summarizing moment of the secular and religious life of the community. Below, in fact, the multiplicity of forms and meanings that are declined in the various Easter feasts it is possible to recognize some common and recurring aspects, first of all their absolute centrality within the time that marks community life, so much so that the Easter, as the founding moment of that ceremonial calendar that organizes the times of work and life in common, can be considered an authentic New Year's celebration. Everything starts from the Easter rites and everything returns to these since the story of God's death and resurrection subsumes within itself that of the cyclical exhaustion and rebirth of nature and society. Synthesis of its cultural, social and economic history, in fact, they are occasions of representation and reaffirmation of an ideal social order and of the correlated system of values ​​and, at the same time, a moment of exaltation of heritage, tradition and memory.

What does photography mean? This is the question Barthes asks himself He has already worked at length on this medium, indicating hidden meanings and forms of visual rhetoric. hidden meanings and forms of visual rhetoric, discussing the power of this particular type of strength of this particular type of image and the levels of reading it allows, but the project of this book is different. Its object is not "the" photographs, understood as artistic or social phenomena, but "the" photography, its "specific". its "specificity". What does photography mean? This is the question, although never fully explicit, that Floch poses with his Forms of the Imprint,10 in front of five specific images. specific images. His is not meant to be a theoretical reflection on the photography, nor an attempt to define this art beyond its manifestations, revealing truths or presumed intrinsic essences. For him, semiotics begins when we stop asking ourselves the problem of what photography is, especially if the yardstick if the yardstick assumed for such a judgment is a single individual.

Several sicilian religious celebrations are characterized by a particular mode of processional transport of the fercoli with the statues of the Saints. These are made to run and dance by devoted young men, often competing with each other, both on the streets of the inhabited centers and, in rare cases, inside the religious buildings. This mode of transport is called, especially in the countries of the western Agrigento’s area, “rigattiata”. Many evidences, first of all the agonal climate, suggest that the same performative logic presides over the ritual execution of the “rigattiati” and the ergological action of the work in the fields. The competitive and conflicting climate between two or more adverse factions is, on the other hand, inserted within the so called wars of saints’ phenomenon, once more widespread in Sicily, and can be referred to the power games that articulate relationships between the social partners. Once again we observe how the religious holiday in Sicily is authentically constituted as a “total social fact”: as a space-time of devotion, as an elective moment of affirmation of physical and moral qualities, as a privileged occasion for political confrontation., Mantichora. Italian Journal of Performance Studies, Vol 9 (2019): Un contrappasso fatale

Il capitolo tratta il calendario tradizionale lunare degli Oromo dell’Etiopia. La decisione riguardo l’aggiunta di un mese intercalare per mantenere corrispondenza con le stagioni avviene sulla base di un metodo che non sembra avere corrispondenza in altri sistemi calendaristici noti. Viene presa da specialisti il cui sapere è tramandato da maestro ad allievo. Trattandosi di un popolo tradizionalmente a cultura orale, non si utilizza nessuna formula matematica: il nome del giorno e del mese è dato semplicemente dall’osservazione della posizione relativa (ascensione retta) tra alcune costellazioni e la luna, e della sua analisi attraverso un modello interpretativo. Il risultato è che i nomi ciclici dei 27 giorni corrispondono esattamente a reali configurazioni astronomiche. Il cielo è considerato la sede della divinità (monoteistica), e i nomi dei giorni segnalano quindi la ricettività per i rituali. Tra i rituali sono preponderanti quelli legati al sistema delle classi generazionali gadaa. Per la sua democraticità, tale sistema è stato di recente inserito nella lista del patrimonio intangibile dell’Unesco. Il sistema gadaa si basa su cicli di 8 anni, e cicli maggiori di 40 e 420 anni. A questi cicli è anche legata l’organizzazione della memoria storica. La centralità politica e sociale di tali pratiche e concezioni si è ridotta con l’annessione all’impero etiopico alla fine del XIX secolo, ma sta acquisendo sempre più popolarità grazie a un deciso processo di rivitalizzazione. I riti revitalizzati fanno riferimento al calendario e alla cosmologia tradizionale, una cosmologia che si discosta dalle classiche cosmogonie africane per la quasi assenza di elementi mitologici e l’alternativa centralità di un ‘naturalismo astronomico’ che fornisce una base cognitiva alla memoria storica.

La critica e l’opinione pubblica hanno spesso definito Cesare Pavese come pioniere in Italia dell’americanismo e come convinto antifascista. Queste due etichette hanno visto Pavese conteso tra rivendicazioni orgogliose di appartenenza alla Sinistra e violente accuse di fiancheggiatore del regime. Il difficile rapporto che Pavese ha vissuto nei confronti della parentesi storica che ha attraversato – il regime, la guerra, la Resistenza – ha innescato nella sua fragile personalità paure, dubbi e incertezze che esigevano una scelta di campo difficile da assumere per chiunque si sia trovato a vivere in quegli anni. Pavese non perseguiva idee politiche ma più semplicemente, ma non semplicisticamente, la necessità di ribaltare e trasformare profondamente la società italiana. Cercando l’uomo, e soprattutto ‘se stesso’, e in perenne conflitto interiore e sociale, Pavese ha coltivato sogni, immagini e miti, militando senza pregiudizi per un mondo migliore, per come ha saputo farlo. Critics and public opinion have often defined Cesare Pavese as a pioneer of Americanism in Italy and as a fervent anti-fascist. Pavese's difficult relationship with the historical period he has gone through - the regime, the war, the Resistance - has crept doubts and uncertainties into his fragile personality. Pavese, probably, did not pursue political ideas but more simply, but not simplistically, he wanted to overturn and profoundly transform Italian society. Looking for 'himself', and in constant internal and social conflict, he cultivated dreams, images and myths, militating without prejudice for a better world, as he could do it.

Il testo presenta, in forma di ricordo, la vita, la carriera accademica e le opere di Giovanni Saverio Santangelo a cui il volume è dedicato. The text presents, in the form of a memory, the life, the academic career and the works of Giovanni Saverio Santangelo to whom the book is dedicated.

I cibi, i luoghi e le occasioni del loro consumo sono dunque mezzi, spazi e tempi elettivi della mediazione tra immanenza e trascendenza, tra al di qua e aldilà, e, al contempo, momenti elettivi di ricreazione e affermazione di un corpo sociale; e in verità non può esservi dialogo tra immanenza e trascendenza e le entità che le popolano senza che il cibo e il suo consumo ritualizzato non ne siano parte costitutiva. Su tali condivise consapevolezze antropologiche, che hanno trovato all’interno di ogni cultura una specifica articolazione legata: a specifiche condizioni ambientali che certo hanno condizionato i regimi alimentari; a peculiari sfide identitarie che hanno portato a scelte alimentari non funzionali ai contesti di vita (ma non per questo, alimentandosi l’uomo anche di simboli, meno necessarie alla sopravvivenza); alle particolari rappresentazioni del divino e dei suoi ambiti di intervento, come dimostrano i contributi a questo convegno, si è fondato per millenni il rapporto tra uomini e dèi e tra uomini ed uomini e, sia pur in certa misura e in contesti sempre più limitati, ancora oggi continua a fondarsi. The foods, places and occasions of their consumption they are therefore means, spaces and elective times of the mediation between immanence and transcendence, between al here and beyond, and, at the same time, elective moments of recreation and affirmation of a social body; is in truth there can be no dialogue between immanence and transcendence and the entities that populate them without that food and its ritualized consumption do not are a constitutive part. On these shared anthropological awareness, that they found within each culture a specific articulation linked to: specifications environmental conditions that have certainly affected diets; to peculiar identity challenges which led to non food choices functional to life contexts (but not for this, feeding on the man also of symbols, less necessary for survival); to details representations of the divine and its areas of intervention, as the contributions to this show conference, the relationship was founded for millennia between men and gods and between men and men and, albeit to some extent and in increasingly limited contexts, still today it continues to be founded.

Spenti i riflettori sui palcoscenici della cucina e del tavola, esaurita la sbornia mediatica nei confronti dei cuochi star o delle supposte virtù taumaturgiche di un’alimentazione sedicente corretta, ridimensionate le retoriche dei naturalismi più o meno mistici o delle dietetiche tanto prodigiose quanto contraddittorie, è arrivato il momento di ritrovare la verità del cibo. Che significherebbe ritornare – oltre la chiacchiera mediatica che ha stancato il pubblico d’ogni ordine e grado – a quel che c’è realmente in tavola: esito di una sapiente trasformazione di materie prime e loro mescolanza creativa, ma anche frammenti significativi di storia, società, cultura, politica, identità etniche. Laddove la gastromania sembrava interessarsi a ciò che sta prima del piatto (storie di vita dei produttori, mitologie degli chef…) o dopo di esso (rituali di degustazione, discorsi critici…), è giunto il momento di concentrarsi sul piatto stesso, sulle molteplici verità dell’esperienza gastronomica. When the spotlight on the kitchen and table stages was extinguished, the media hangover against star chefs or the supposed miracle-working virtues of a self-styled correct diet, exhausted the rhetoric of the more or less mystical naturalisms or dietary prodigies as much as contradictory, is extinguished, the time has come to rediscover the truth of food. Which would mean going back - beyond the media chatter that has tired the audience of every order and degree - to what is really on the table: the result of a wise transformation of raw materials and their creative mixture, but also significant fragments of history, society, culture, politics, ethnic identities. Where gastromania seemed to be interested in what lies before the dish (life stories of the producers, mythologies of the chefs ...) or after it (tasting rituals, critical speeches ...), it is time to focus on the dish itself, on the many truth of the gastronomic experience.

Sul consumo di alimenti nell’ambito delle feste campestri si tenta di ragionare nel contributo, assumendo a caso emblematico i festeggiamenti che annualmente si rinnovano a Lula, centro rurale in provincia di Nuoro, in onore della Madonna del Miracolo. La costruzione del santuario e l’istituzione della festa sono relativamente recenti (1899) e ciò consente di documentare più agevolmente sensi e funzioni di un tipo di occorrenze cerimoniali diffuse in tutta l’isola, che presentano un iter rituale pressoché analogo e che rimandano a un simbolismo rituale proprio di una società tradizionale di tipo agropastorale. L’esempio preso in esame consentirà di rilevare, inoltre, quando e in che misura la festa è cambiata, come si sono modificate le istanze dei priorati che si sono alternati negli ultimi decenni e quali sono le esigenze dei fedeli che venerano con profonda devozione la Madonna del Miracolo.

La cultura del cibo investe un' ampia dimensione simbolica che, radicandosi nella storia lunga dei territori e delle civiltà che li hanno abitati, si riverbera nelle concezioni e nelle pratiche legate a certi alimenti e allo stesso atto del mangiare inteso come momento di condivisione rituale di un momento fondante la socialità e la stessa comunità. Tutto questo è ben visibile in ambito festivo. Nelle feste, infatti, universo simbolico e universo sociale si presentano strettamente correlati. I simboli del sacro alludono al vario modo in cui le comunità rappresentano se stesse, i loro valori, le loro interne gerarchie.

Il testo introduce una mostra fotografica sui culti e le pratiche delle comunità di migranti in Sicilia, di recente e meno recente insediamento e individua percorsi di ricerca volti a indagare la relazione delle diverse comunità con il territorio di riferimento, i processi di 'appaesamento', la costruzione dello spazio urbano e del tempo in relazione alle pratiche e ai culti 'autoctoni'.

The contribution analyzes the Islamic holiday of Ramadan in its various aspects: its etymology, its chronology, popular customs and traditions, its theological and religious significance

La ricerca antropologica ha sostanzialmente trascurato, almeno a partire dagli anni Sessanta delNovecento, la documentazione e lo studio delle molteplici forme e espressioni della religiosità tradizionale che intramano i tessuti sociali delle più grandi città dell’Isola, soffermandosi al più sulle grandi feste patronali. Questo disinteresse è certamente da riferirsi, oltre che all’avvertitaurgenza di raccogliere, al momento del suo definitivo tramonto, quanto ancora restava della cultura contadina, anche alla convinzione che gli stili di vita urbani avessero, in maggior misura che nei contesti dei piccoli centri rurali e costieri, disarticolato e disperso i patrimoni materiali e immaterialidi tradizione insieme a certi specifici modi di esperire e organizzare lo spazio, il tempo, le relazionisociali. In effetti, ripercorrendo la documentazione diaristica, storiografica e demologica sette-ottocentesca relativa alla vita religiosa di città come Catania o Palermo e rapportandola al presente, potrebbe aversi, di primo acchito, l’impressione del progressivo, inesorabile impoverimento di unvasto e coerente insieme di pratiche e credenze “tradizionali” ampiamente condiviso da tutte leclassi sociali. Certamente il mondo che oggi si distende dinanzi ai nostri occhi è nel suo paesaggio urbano, culturale e umano assai diverso dalle realtà vissute e osservate dal Marchese di Villabiancao Giuseppe Pitrè o, in tempi più recenti, da Giuseppe Cocchiara e dai suoi allievi. Questo mondo resta, tuttavia, ricco di espressioni eterodosse, di passioni, di suoni, di gesti non ordinari, estranei al canone liturgico, in parte ereditati dal passato, in parte trasformati, in parte introdotti ex novo nelcorso del tempo a soddisfazione, di volta in volta, di emergenti istanze esistenziali, cultuali, estetiche, politiche, ecc. Le cosiddette “tradizioni popolari” non sono, infatti, come spesso si ritienenel discorso comune, una materia omogenea e immutabile che resta viva fintantoché si trasmette compattamente di generazione in generazione, piuttosto sono un sistema i cui elementi, sottoposti a continue elaborazioni e trasformazioni, si riorganizzano processualmente assumendo nuove forme o attribuendo nuovi sensi e nuovi scopi a forme spesso ma non sempre mutuate dal passato. Di tali problemi il saggio rende sinteticamente conto in riferimento alle feste religiose dei quartieri della città di Palermo.

La pluralità dei simboli e delle azioni rituali che caratterizza le cerimonie della Settimana Santa in Sicilia è irriducibile a una lettura univoca. Non c’è iter festivo locale che possa considerarsi morfologicamente riassuntivo e rappresentativo della molteplicità e della ricchezza delle storie e delle tradizioni culturali e cultuali, delle pratiche rituali, delle espressioni artistiche e performative variamente articolate nei diversi centri dell’Isola. Al di sotto, tuttavia, della molteplicità delle forme e dei significati che si declinano nelle diverse feste pasquali è dato riconoscere alcuni elementi comuni e ricorrenti. Le feste di Pasqua, infatti, in quanto momento centrale e fondativo di quel calendario cerimoniale che scandisce i tempi del lavoro e della vita in comune, possono sempre essere considerate autentiche feste di capodanno. Dai riti pasquali tutto parte e a questi tutto ritorna poiché la vicenda di morte e resurrezione di Dio sussume in sé quella del ciclico esaurimento e della rinascita della natura e della società. I riti pasquali si pongono pertanto come modello e, assunti nel loro insieme, dispiegano tutti i simboli rituali (materiali, gestuali, verbali, sonori, ecc.) ricorrenti nelle feste religiose isolane: processioni di confraternite e maestranze, drammatizzazioni e sacre rappresentazioni, ostensioni di allori e altri vegetali, danze e corse dei fercoli, falò e fiaccolate, maschere e fantocci giganti, canti, acclamazioni e preghiere, pratiche penitenziali, produzione e consumo di dolci e di pani, ecc. Nei riti della Settimana Santa si osservano di fatto convivere, integrarsi e confondersi simboli e comportamenti di tradizione liturgica e di matrice devozionale e penitenziale con simboli e comportamenti di evidente origine precristiana o comunque connessi a una visione del mondo e della vita e a una concezione dello spazio e del tempo proprie delle culture agrarie euromediterranee, le quali tutte hanno storicamente elaborato, come scrive Mircea Eliade «quella che può essere definita una religione cosmica, poiché l’attività religiosa è concentrata intorno al mistero centrale: il rinnovamento periodico del Mondo»