Search

In this paper, we are studying the "incubation" practices of the Ancient Age and Byzantine Period in the "religious tourism" scope based on literature reviews. In its broadest sense, the term incubation can be explained as a treatment by means of dreams. Being treated and healing during and under the influence of a dream can be achieved with the effect of power that is derived from faith. The place of sleep to dream ought to be a sacred space, and the interpreter of a dream must be a minister. People are expecting relieve their pain, which they suffer in the physical world, with the help of spiritualism. In this context, Asclepieia of the Ancient world and churches in the Byzantium are the buildings that serve this purpose. The consideration of certain practices that are conducted according to certain rituals are preferred by people in every century in the context of the religious tourism provides us with significant hints in tracing them back and understanding their similarities and differences, along with their common parts. This study, where you will find specific examples for the religious applicability of the incubation and the spatial insights of this practice, aims at bringing a different perspective to the causality of religious tourism., Çalışmada, Antik çağ ve Bizans dünyasındaki "inkubasyon" uygulamaları, literatürdeki tanımlamalara dayanarak "inanç turizmi" kapsamında değerlendirilmiştir. İnkubasyon, en genel tanımla, rüya ile tedavi olarak açıklanabilir. Rüya sırasında veya rüyanın etkisiyle tedavi olmak, iyileşmek; inancın sağladığı gücün tesiriyle mümkün olabilir. Rüyaya yatılacak yerin kutsal mekan; rüyayı yorumlayan kişinin din görevlisi olması gerekir. İnsanlar, maddi dünyada çektikleri acıları maneviyat ile gidermeyi umarlar. Bu doğrultuda Antik dünyada Asklepieionlar, Bizans’ta da kiliseler bu amaca hizmet eden yapılar olarak karşımıza çıkar. Belirli ritüellere göre yapılan uygulamaların insanlar tarafından her yüzyılda tercih ediliyor olması inanç turizmi içerisinde değerlendirildiğinde; geçmişin izlerini sürmek, benzerlik ve farklılıklarıyla buluştukları ortaklığı anlamak açısından önemlidir. İnkubasyon’un dinsel geçerliliği ve uygulamanın mekânsal açılımı öznelinde örnekler bulacağınız bu çalışma, inanç turizminin nedenselliğine başka bir açıdan bakabilmeyi amaçlar.

Makale, İslam'ın büyüklüğünü göstermek amacıyla ayet ve hadislerin delaletiyle iman edip vahiy ışığında disiplinli yaşamanın insanı yücelteceğini, yeteneklerini tekamül ettirdiğini bizzat ideal yaşantı ile öne çıkan, aksiyon sahibi şahsiyetlerin eser ve şahsî tecrübeleriyle ortaya koymaya çalışmaktadır. Bunun yanı sıra makale psikolojinin henüz keşfedemediği ve bazılarının para psikolojik veya metapsişik boyut dediği insan davranışlarını analize tabi tutmakta ve psikoloji penceresinde bunları okumaya çalışmaktadır. Bundan dolayı makalede sırayla, Görme, Zahiri görmenin(göz kuvvesinin) inkişafı, Batıni görmenin(kalpsel algının) inkişafı, Lems (Temas) Batş (Tutuş) kuvvesinin inkişafı, Dil, Konuşma (Faslı Hitab'ın) inkişafı, İşitme (Kulak kuvvesinin) inkişafı, Şemm'in (Koklama kuvvesinin) veya duyusal algının inkişafı şeklinde beşbaşlık ele alınmakta ve bunlardaki olağanüstü fenomenler ve bunların kökenleri analize tabi tutulmaktadır., This paper focuses on the subject of the extraordinary behaviours of self and its gifts improvement. The main purpose of this paper is to show the majesty of faith and rituals in the spiritual improvement of man. The soul of man is a grant of Allah. This reality gains Man an unutterable dimension. Man is always in contact with the divine effect in his self depth by this soul. Self is a very mystical and wonderful area. According to us beleive in Allah and to live under the guidance of İslamic faith improves gifts of man. Religious worship and sincerity carry him to a different extent. This extent provides him some unusual behaviours and the expansion of gifts which cannot be explained by psychology and science. In a way our aim is to show the mistake of simplified explanation of the extraordinary behaviours and miracles against Islam by the paper.

Bilimin ve bilimsel olanın tanımlanması sorunsalı, epistemolojik tartışmalar ile doğrudan ilgilidir. Bilimsel Devrim ve Aydınlanma Çağı'nın bilim ve felsefe alanında tetiklediği sıçrama, modern bilimlerin diğer bilgi türlerine üstünlük kurarak doğumunu ve yöntem alanında da akılcılığın egemenliğini getirmiştir. Bilgi ve bilimin ilahi değil dünyevi, imana değil nedenselliğe bağlı yasalara tabi hale gelmesiyle, bilgi ve bilimin kültürel boyutu önemsizleşerek evrensel bilgi ve bilim anlayışı yaygınlık kazanmıştır. Günümüzde bilimin sözü edilen niteliğinde bazı değişimlerin olduğuna tanık oluyoruz. Özellikle dinsel olanın yükselişinin görüldüğü yerlerde, farklı bir bilim paradigması arayışında olunduğu gözlenmekte, bilimin gerçeğe ulaşma kapasitesine dönük bir şüphecilik, akıl, bilim, iman ve metafizik arasında konulan sınırların aşıldığı girişimlere rastlanmaktadır. Bu girişimler doğa bilimleri, tarih ve topluma dönük yaklaşımlarda da kendini göstermektedir.Bunlardan hareketle bu çalışmada, söz konusu girişimi temsil ettiğini düşündüğümüz İslami eğilimli Yeni Ümit dergisi analiz edilmiştir. Öncelikle adı geçen derginin bilim tanımına ve faaliyet alanlarına bakılmıştır. Ardından iman ve akıl arasında yeni bir bağ kurmak isteyen derginin, (imanlı) ilim ve `Batılı bilim` olarak yaptığı ayrımın arka planına bakılmıştır. Bu ayrımdan sonra ise, söz konusu ayrımın yansımaları olan doğa bilimlerinin İslamileştirilmesi, din eksenli tarih tasarımı ve din eksenli toplum projesi analiz edilmiştir. Bahsedilen çalışmada, seçilen dergiler, bilim-ilim teması altında derin hermeneutik yöntemiyle ideoloji analizine tutulmuştur. Anahtar Kelimeler: Bilginin Dinselleştirilmesi, İlim, Derin Hermeneutik, Neoliberal Dönüşüm The question of defining science and what is scientific is directly related to epistemological discussions. The leap in the fields of science and philosophy triggered by Scientific Revolution and the Age of Enlightenment brought the birth of the modern science establishing superiority over other types of knowledge and the hegemony of rationalism in methodology. As knowledge and science was beginning to depend on earthly and causal laws rather than divine and faithful, a universal understanding of knowledge and science was becoming widespread since the cultural dimension of knowledge and science had started to become insignificant. Contemporarily, it is obvious that this feature of science is changing. There is a seek for a different scientific paradigm in which there is skepticism towards the potentials of science to find the truth and the boundaries among reason, science, faith and metaphysics are transgressed especially in the regions where the religious is rising. This seek could be observed in the attitude towards natural sciences, history and society also.In this paper the Islamic oriented journal of Yeni Ümit is going to be analyzed in that respect. Firstly we are going to deal with the journal's definition of science and fields of study. Then we are going to focus on the background of the distinction between the (faithful) ilm and the `Western science` made by the journal trying to establish a new type of relation between faith and reason. After this distinction, Islamization of natural sciences, religion-centric design of history and religion-centric Project of society that are the reflecions of this distinction are analyzed. In this paper we are going to make ideology analysis of the selected issues of the journal under the theme of science and ilm by using the method of deep hermeneutics. Key Words: Religionization of Knowledge, Ilm, Deep Hermeneutics, Neoliberal Transformation 170

İnsanlık tarihinin başlangıcından bu yana insanlar manevi boşlukları doldurmak ve yaratıcıyla iletişime geçebilmek için ya doğal ve heybetli bir alanı ibadet alanı yapmışlardır ya da mimari tekniklerle bir mabet inşa etmişlerdir. Anadolu, Hindistan, İran, Mezopotamya ve Roma sınırlarında eski çağlarda rağbet gören Mithraizm’de de tanrıyla iletişimin gerçekleşmesi için ibadet alanları inşa edilmiştir. Anadolu ve Roma sınırları hariç diğer coğrafyalarda tanrı Mithras’a dair bir tapınak olgusuna rastlanmamıştır. Özellikle Roma sınırlarında asker, tüccar ve kölelerin üyesi olduğu bu inanç, daha çok askeri geçişlerin olduğu noktalarda hizmet vermekteydi. Bu yüzden Mithras tapınakları Roma garnizonlarının sınırlarında inşa edilmekteydi. Çalışmamızda Anadolu’da varlığı kesin olarak kanıtlanan ve varlığı olasılık dahilinde olan Mithras tapınakları anlatılmıştır. Anadolu’da varlığı kesin olarak kanıtlanan Doliche ve Zerzevan mithraeumları odak noktası olup, tapınak varlığının söz konusu olduğu diğer bölgeler ise detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Bu ayrım dikkate alınarak daha önce böyle bir çalışma yapılmadığı ve literatürde boşluk olduğu için Anadolu’daki Mithras tapınakları tezimize konu olmuştur. Ayrıca çalışmamızda Anadolu dışında keşfedilen birkaç mithraeum da örnek gösterilerek karşılaştırma yoluna gidilmiştir. Since the beginning of human history, people have either built a natural and imposing area of worship or built a temple with architectural techniques in order to fill the spiritual gaps and communicate with the creator. In Mithraism, which was in demand in ancient times at the borders of Anatolia, India, Iran, Mesopotamia and Rome, worship places built to communicate with god as well. In other geographies, except for the borders of Anatolia and Rome, no temple phenomenon regarding the god Mithras has been found. This belief, which was a member of soldiers, merchants and slaves, especially in the borders of Rome, served in places where there were more military crossings.For this reason, Mithras temples were built on the borders of Roman garrisons. This paper presents Mithras temples which existence of which is definitely proven in Anatolia and whose existence is within the bounds of possibilitiy. Doliche and Zerzevan mithraeums, whose existence is definetely well proven in Anatolia, has been a focal point and other areas discussed exitenceof temple has been adressed in detail as well. Pursuant to this distinction, Mithras temples in Anatolia have been the subject of our thesis since there is a deficency in the literature and no such study has been done before. Additionaly, in our study, a comparison was made by showing exanples of the several mithraeums discovered outside Anatolia.

Risaletü'l-Hamdele, Muhammed b. Mustafa el-Akkirmânî'nin (ö.1760) XVIII. yüzyılda kaleme aldığı fıkıh, ibadet ve ahlâk konularını içeren, Arapça olarak yazmış olduğu bir eserdir. Akkirmânî fıkıh, kelam, tefsir, hadis, siyer, tasavvuf ve İslam ahlâk felsefesi gibi alanlarda sayısız eser yazmış, kadılık görevlerinde bulunmuş önemli bir şahsiyettir.Bu değerli âlimin eserini tercüme etmek, Osmanlı Devleti'nin XVIII. yüzyıldaki durumuna tanıklık etmesi açısından önem arz etmektedir.Bu çalışma Risaletü'l-Hamdele'nin içerik, kaynak, fikirler ve sorunsallarını ele alma açısından önemli bir kaynak mesabesindedir. Risaletü'l-Hamdele, İmam Ebu Hanife'nin el-Vasiye'sinin hâşiyesi ve Buhârîzâde'nin ahlâk ile ilgili risalesinin hâşiyesinden oluşmaktadır.Bu çalışma bir giriş, üç bölüm ve eklerden meydana gelmektedir. Birinci bölümde Akkirmânî'nin, hayatı, ilmî şahsiyeti ve eserleri ele alındı. İkinci bölümde yazarın metodolojisi ve yararlandığı kaynaklar belirlenmeye çalışıldı; eserin genel özellikleri ile muhteviyatı hakkında bilgi verildi. Üçüncü bölümde ise eserin içeriğine yönelik değerlendirmelerde bulunuldu. Bu çalışmanın temel konusu olan Risaletü'l-Hamdele'nin Türkçe ve orijinal metni de ekler kısmına ilave edildi.Anahtar Kelimeler: Akkirmânî, Risaletü‟l-Hamdele, Ebu Hanife, el-Vasiye, Buhârîzâde Risaletü'l-Hamdele is a work that commited to paper in XVIII. Century by Muhammad b. Mustafa al-Akkirmânî in Arabic that includes fiqh, worship and moral issues. Muhammad b. Mustafa al-Akkirmânî is an important figure who has written numerous works in fields such as fiqh, kalam, hadith, interpretation, prophetic biography, sufism and Islamic Moral Philosophy and has carried out the duty as kadi. Translating the work of this dearworth savant becomes more of an issue in regards to bear witness of the situation of Ottoman Empire in XVIII. Century. This study is an important resource issue in terms of handling the content, resources, ideas and problems of Risaletü'l-Hamdele. Risaletü'l-Hamdele consists of the prophecy of İmam Ebu Hanife's el-Vasiye and the prophecy of Buhârîzâde's ethics.This study consists of an introduction, three chapters and appendices. In the first chapter, Akkirmân's life, scientific personality and works were adressed. In the second part, the methodology of the author and the sources he used were tried to be identified. A number of information was given about the general features and content of the study. In the third chapter, the content of the work was evaluated. Turkish and original text of Risaletü'l-Hamdele, which is the main subject of this study, was added to the appendix.Keywords: Akkirmânî, Risaletü'l-Hamdele, Abu Hanifa, al-Vasiye, Bukhârizâde 201

Tefsirfaaliyeti, vahyini insanla buluşturan yüce Allah’ın maksat ve murâdını ortayakoyma çabasıdır. Şüphesiz Kur’ân’ın ilk müfessiri Hz. Peygamber (a.s.) bu vazifesinivahyin denetim ve gözetimi altında gerçekleştirmiştir. Bu onun (a.s) tefsirdekirol ve konumunu tartışmasız kılmaktadır. Böyle bir ayrıcalığa sahip olmayanherhangi bir müfessir ise bilgi, beceri, tecrübe ve akıl gibi yeteneklerinikullanır. Yine bir insan olarak yaşadığı dönemin tarihi ve kültürelşartlarından da az ya da çok etkilenir. Onların tefsirdeki yer yer ihtiyatlı tutumları,usûl ve yönteme bağlı olma çabaları bu olguya delâlet eder. Yine de tüm tedbirve ilkelere rağmen tefsirde insan unsurundan tamamıyla sıyrılmak mümkün olmaz. Kanaatimizegöre müfessirlerin ez-Zuhruf, 43/18 âyet-i kerimesine getirdikleri yorumlar, budurumun en bariz örneklerinden birini temsil etmektedir. İlgili âyet-i kerime öncesive sonrasıyla câhiliye anlayışının kadını küçümseyen tavrını gündeme getirmekteve bu tavır üzerinden de melekleri Allah’ın kızları olarak kabul edeninanışlarını reddetmektedir. Ancak batıl bir itikadı yeren on sekizinci âyet-ikerîme birçok tefsirde kadınla ilgili erkek egemen kısmen de cinsiyetçi yorumlarakonu olmuştur. İlgili izahlar okunduğunda kadınla ilgili gündeme getirilen olumsuzhükümler Allah’a aitmiş gibi bir izlenim vermektedir. Bize göre bu yorumlarmüfessirlerin içinde yetiştiği erkek egemen kültürün yansımasıdır. Bu makaledemüfessirlerin ilgili yorumları incelenip değerlendirilmiş ve âyetin daha isabetlibir zeminde anlaşılması gerektiği ortaya konulmaya çalışılmıştır., The unique goal ofeach intellectual who interprets Allah’s book is to reveal the meaning that isreferred to by the wording of the Quran. However, definitions of mufassirs are not at thesame level as a prophet who could receive divine inspiration from Allah at anymoment and communicate with the angel of divine inspiration. Again, as is beingin the prophet, there is no divine mechanism that can correct mufassirs in case of anerror and mistaking. Contrarily, there is an understanding process with his knowledge,culture, and mentality in his explanation and comments. This circumstance showsthat mufassir, in any case, isaffected by social and cultural conditions around him. Professional trends,sectarian reflexes, and differences in comments of mufassirs who have worked through on versicles of the Quran arethe epitomes of the human fact in interpretation. In this case, it isunderstood that it is not possible to completely elude related historicalconditions for almost all the intellectuals. For us, one of the epitomes ofthis fact is seen in the interpretation of the eighteenth versicle of az-Zukhruf,43/18. We can observe when looking at comments for related versicle that almostall the comments are under the influence of male-dominant mentality. Relatedcomments have transformed into an interpretation style that can occasionally becharacterized as sexist. Concerning the general acceptance in interpretations,Arabs believed that angels are Allah’s daughters. This is impossible; it is outof line to associate Allah to a creature who is in insolvency and deprivationfor explaining oneself. Owner of sardonic evaluations about women in thosecomments is accepted as Allah. Accordingly, also the interpretations of mufassirs are parallel tothis line. Almost all the mufassirshave made mental efforts about why girls cannot beattributed to Allah. Unfortunately, that they have inclined to comments whichplay down women. Swearing has reached the peak by both identifying thishelpless and worthless creature with the gender of angles and describing themas Allah’s daughter. Comments have turned into a point of view thatunderestimates and humiliates girls by a male-dominant mentality and gainednature that legitimates idioms such as petticoat.Again, the generalattitude and opinions of mufassirshave been effective in preference and translation ofmeaning authors. It is seen when we looked at meanings in the context ofrelated eighteenth versicle that the same situation is repeated except someexceptions. Mufassirs can mistake in their comments for several reasons. Itis an obligation to criticize controversial approaches in our resources when wethink that the smallest opportunity is exploited by great rumbles in Anti-Islampropagandas today. However, sardonic approaches for a woman against man are aperspective belongs to jahiliyyah. It is not pointed to see such approaches asif they belong to Allah.According to us, mufassirs have drifted withthe tide of male-dominant climate in their period. Thus, their comments havecontinued on this axis as from Qatâda, mufassir of Tâbiîn period. Male-dominant conditions which mufassirs have grown insurround their world of thought like a lamp glass. This framework is anindicator that shows us how the interpretation process intertwines withhumanitarian tendencies. While these comments can be seen in interpretationtexts, the general run of mufassirshas not talked about the value of women in both theQuran and the sunna. But there are many examples which show value of women inboth Quran and interpretation heritage. For example, it has never been referredthat related sardonic comments do not accord with versicles which leave behindeach kind of secular degree; ‘’In the sight of Allah, your most valuable is theperson with most taqwa’’ ‘’We have created human in the most perfect way’’.For us, az-Zukhruf,43/18 consists of a definition of jahiliyyah mentality. Related versicle wasinspired to vilify jahiliyyah mind that attributes child to Allah by describingangles as Allah’s daughters; besides, the same versicle was also inspired toreveal a discrepancy in terms of their mentality. Quran, in many of versicles,hushes up jahiliyyah mind that buries their daughters alive and feels shame forhaving a daughter. They did not harm in associating female gender to Allahwithin the dad-daughter tie. Quran reveals the fault of their belief throughflinging in their face. It is possible to evaluate this within the scope of apurpose such as giving unenlightened food for thought or breaking theirroutine. Thereby, it has been provided people who accept angles as Allah’sdaughter and hates daughters as many as possible. Context of versicle iscompatible with versicles of the Quran which attribute value and supremacy tofaith and mention that human has been created most perfectly without noticingbeing female and male. Now then it is impossible to approve related negativeinterpretations on women. There is also not a hadith that supports relatedcomment of the versicle.In this paper,evaluation of related interpretations which reflect to Turkish meanings wasmade besides revealing how associated versicle needs to be understood.

XVI. yüzyılın başlarında Osmanlı hâkimiyetine giren ve devamlı olarak isyanlarla gündeme gelen Nusayrîlerin yaşamı, bütün Osmanlı halkı gibi XIX. yüzyılda değişmeye başlamıştır. Bu süreçte öncelikle yaşadıkları Cebel-i Nusayriye bölgesinin sosyo-ekonomik zorlukları nedeniyle kuzeye doğru göç eden Nusayrîlerin bir kısmı, Antakya ve Çukurova bölgelerine yerleşerek kendilerine yeni bir yaşam kurmuşlardır. Tanzimat ile birlikte her alanda başlayan değişim sürecinde Nusayrîler, yaşadıkları bölgelerde toplumun bir parçası olmak ve sosyo-ekonomik fırsatlardan herkes gibi faydalanabilmek adına önemli bir mücadele yürütmüşlerdir. Bu uğurda, yüzyılın ikinci yarısından itibaren, katı bir şekilde bağlı bulundukları inançlarından vazgeçerek devletin resmî İslam anlayışını temsil eden Ehl-i Sünnet itikadını dahi benimsediklerini ifade etmişlerdir. Öyle ki yüzyılın sonlarına doğru yüz binden fazla Nusayrînin Sünnî olduğu belgelere yansımıştır. Bu çalışma, camilerde diğer Müslümanlarla ile birlikte ibadet etmek isteyen, devletten okul ve cami yapılmasını talep eden ve Sünnî olduklarını ifade eden Nusayrîlerin bu davranışına karşı, Sünnî ahalinin verdiği tepki ve devletin konuya yaklaşımı üzerine odaklanmıştır. Arşiv vesikaları başta olmak üzere, yerli ve yabancı kaynaklardan elde edilen veriler ışığında, Nusayrîlerin Sünnîliği benimseme iddiası ve takiye tartışmaları ele alınmıştır., The life of Nusayris, came under the domination of the Ottoman Empire in the earlier of the 16th century and were remembered with continuous rebellions, began to change in 19th century like other people of the Ottoman Empire. In this period, they migrated from Cebel-i Nusayriye to the North because of socioeconomic difficulties. Some of them settled down Antioch and Çukurova. As a result of Tanzimat Era, Nusayris campaign to benefit social and economic opportunities and to be part of the society where they lived. Therefore, they said accepted Ehl-i Sünnet which was an official faith of the state while they abandoned their fundamental beliefs in the second half of the century. As understood from the archive documents, more than one hundred thousand Nusayris converted to Sunni Islam. This paper focuses on reactions of Sunni people and approach of the state towards Nusayris who demanded schools and mosques from the state by defining themselves as Sunni. In the light of archive documents and information which were gathered from native and foreign sources, their conversion and dissimulation debates are discussed.

Religious experience is one of the fundamental problems of the philosophy of religion. Although it has entered the literature as a proof of God; discussions focus on its nature. The basic approaches to the nature of religious experience are: religious experience as a feeling, religious experience as a perception, religious experience as a comment.The main reason that makes the nature of religious experience controversial is that it consists of two concepts that have a wide range of meaning, such as religion and experience. The meanings that individuals and traditions attach to these two concepts determine the understanding of religious experience. The beginning of religious experience as a term corresponds to the periods of Protestantism. With the emphasis of Enlightenment on the mind, the meanings attributed to religious experience have been reduced and narrowed. In the literature, religious experience is unclear, cannot be transferred to others, instant and extraordinary experiences.The preliminary acceptance of this article is that the meanings attributed to the term religious experience are narrowed and it is wrong to use the term in the same sense for different traditions. This article assumes that the reader knows the current discussion of the problem. Rather than reacting to the concerns of current debate, it takes a more proactive and pre-opener approach. Rather than reacting to the concerns of the current debate, it takes a more proactive approach to the subject.This paper will present a different reading of religious experience than the literature as a problem of the Philosophy of Religion. In this context, the concept of God, universe and human being in al-Ghazali will be firstly revealed as the ontological background of religious experience; then a description of the concept of religious experience will be proposed on this ontological basis.If you mean an experience related to religion, which is within religious boundaries with religious experience; Islam for a Muslim, that all experiences that cater to all aspects of human existence and religious boundaries cannot be the person to enter into any human experience that is experienced throughout the religious life. Certainly, here we can talk about the experiences that religion has ordered and forbidden, or in other words, experiences that religion regards as positive or negative.If an experience related to God is meant for religious experience, here are two cases: when the truth comes to the essence and attributes of God, the human experience does not reach there and in this sense, a religious experience is not possible. If the acts of God are mentioned; all the experiences that people live in are religious in this sense, because everything outside of their own is a deed of God, and whatever happens in the world of being, takes place within God's deeds. Here, too, whether or not people are aware of it, can be mentioned in other words, from conscious and unconscious religious experiences, which is the deciding factor. Faith, then, can be regarded as the first step of the conscious religious experience.If you are referring to experiences that seem to be unusual for those who are religious and have no religious experience, it is an extraordinary experience to go on a journey itself, compared to not going on a journey. That is to say, the faith itself, which is to ascend to a journey to perfection, is an extraordinary experience compared to those who are not on this path, that is, those who do not have it. For instance for children, the experiences of the elders are extraordinary, and therefore being ordinary and extraordinary is a relative concept. It is necessary to acknowledge the differences in conscious religious experiences mentioned above in the meaning of intense and deep living in themselves. There is a deeper and more intense experience that expresses progress in a journey that leads to God in the sense of the strengthening of faith. This is the kind of experience that most people have not experienced in this sense that the task of the person who is experienced in his own journey is not to stick to them and continue on their way. So living out of order for a Muslim is seen as a barrier that must be encountered and which should not be lingered on, while experiencing something extraordinary has a distinctive place for religious experience in current debates. The issue is not that they cannot be explained but they are not deliberately explained due to the fear of misunderstanding. This can be regarded as a method of education that older adults use to train minors.As a result, if we would define a religious experience according to al-Ghazali, we can say that religion is a journey made towards God, and religious experience is the experience of traveling to God. Traveling to him means to get close to Him, but this approach is not in spatial means but in perfection means. So, religious experience is the journey to perfection of the man himself. Man's perfection is to have the attributes of God who have absolute perfection. These attributes are present in man's own essence. What a person must do, is to place an effort to make these virtual adjectives real.This journey is basically an existential necessity as it provides the happiness that is essential to human existence. In this journey, which can be understood as becoming a human being who was born as a human being. It should also be added that it is not possible to be absolutely perfect and to reach the reality of God himself in this endless journey of perfection. Therefore, the absolute perfection belongs to God, and it is necessary to understand the concept of perfect human being as a person who has traveled in the journey to perfection., Din Felsefesinin temel problemlerinden biri olan dinî tecrübe, bir Tanrı kanıtı olarak literatüre girmiş olsa da, mevcut tartışmalar daha çok onun mahiyeti üzerine yoğunlaşmış gözükmektedir. Söz gelimi, onun bir duygu/his tecrübesi, bir algı tecrübesi olduğu ya da aslında yaşanan herhangi bir tecrübenin dinî bir yorumundan ibaret olduğu, öne sürülen belli başlı yaklaşımlardan birkaçıdır. Dinî tecrübenin mahiyetini tartışmalı kılan temel sebep, din ve tecrübe gibi geniş anlam alanına sahip iki kavramdan oluşmasıdır. Bireylerin ve geleneklerin, bu iki kavrama yükledikleri anlamlar, dinî tecrübe anlayışlarını belirleyicidir. Dinî tecrübenin bir terim olarak kullanılmaya başlanması Protestanlığın ortaya çıktığı dönemlere denk gelir. Aydınlanmanın akıl vurgusuyla birlikte, ilgili terime yüklenen anlamlar indirgenir ve terim; sebebi açıklanamayan, başkalarına aktarılamayan, epistemik değeri tartışmalı, anlık, sıra dışı yaşanmışlıklar olarak literatürdeki yerini alır. Bu makalenin ön kabulü, dinî tecrübe terimine yüklenen anlamların daraltılmış olduğu ve terimin farklı gelenekler için aynı anlamlarda kullanılmasının hatalı olduğudur. Bu makale, okurun probleme ilişkin mevcut tartışmaları bildiğini varsayar ve mevcut tartışmalara cevap yetiştirmek kaygısıyla reaksiyoner bir tavır sergilemek yerine, daha ziyade aksiyoner ve ön açıcı bir yaklaşımla konuyu ele alır. Bu makale, bir Din Felsefesi problemi olarak dinî tecrübenin literatürdekinden farklı bir okumasını sunacaktır. Bu doğrultuda, öncelikle Gazâlî’nin Tanrı, âlem ve insan anlayışı, dinî tecrübenin ontolojik arka planı olarak ortaya konacak; daha sonra, bu ontolojik temel üzerinden dinî tecrübe kavramına ilişkin bir tanım önerilecektir.

Bu araştırma Mâtürîdîlerin iman alanındaki temel görüş ve kabullerine dayanarak, bu anlayışın imanı örtülü, kapalı bir temelde ele almaya imkân verip vermediğini tartışmaktadır. İmanı akledilebilenlerin en güzel ve değerlisi olarak gören Mâtürîdîler, Allah’a inanmayı aklî bir gereklilik kabul ederler. Onlar açısından sorumluluğun temel şartı akıldır ve imanın hakikati de ancak düşünme ve akıl yürütme yoluyla bilinebilir. Mâtürîdîlere göre iman, özü itibarıyla kalbin tasdikinden ibarettir ve öncelikli olarak o, bir kalp işidir. Bilgiye dayanması nedeniyle tasdik, önemli bir açıklık ve kesinlik unsurudur. Bununla birlikte Mâtürîdîlerin imanı kalbin tasdiki olarak tanımlamaları ve onu tek başına yeterli görmeleri, imanı bir yönüyle açık ve şeffaf hale getirse de özellikle insana bakan yönü itibarıyla kapalı bir alan kalmaktadır. Mâtürîdîler de bunun farkındadırlar, Allah’a ve ahirete bakan yönüyle tek başına kalbin tasdikini yeterli görseler de dünyaya ve insana bakan yönüyle oluşan kapalılığın üste-sinden gelmek adına, dil ile ikrarın da imana eşlik etmesini gerekli görürler. Mâtürîdîlerin çoğunluğu imanın dünyaya ve insana bakan yönü itibarıyla tasdi-ki öncelerler ve ikrarı da önemserler. Onlara göre iman, dünya ve ahiret açısından, en açık tanımına da “kalp ile tasdik ve dil ile ikrar” olarak erişmiş oluyor ki, böyle bir anlayış bir kapalılık ihtiva etmez ve herhangi bir kapalılık durumunu da reddeder.Özet: Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Ehl-i Sünnet’in iki ana damarından birini temsil eden, Hanefî-Mâtürîdî geleneğin önemli düşünürlerinden biridir. Ebû Hanîfe’nin görüşlerini açıklama ve sistematik hale getirmesinin yanında o, hem ele aldığı konular hem de takip ettiği metodoloji açısından orijinaldir. Hanefî-Mâtürîdî geleneğin iman anlayışı, günümüz dünyasının gizli, kapalı (takiyyeci) iman anlayışlarına önemli bir cevap olma özelliği taşır. Onların iman davranış ilişkisi konusundaki söylemleri de günümüzün dışlayıcı iman anlayışlarına anlamlı bir cevaptır.Mâtürîdî düşüncesinde iman, Allah katından geldiği kesin olarak bilinen şeylerin anlaşılması, kabulü ve tasdik edilmesi olarak görülür. Mâtürîdîlere göre açıklık ve kesinlik, imanda önemli unsurlardır. Aynı açıklık ve kesinliğin, bireylerin iman anlayışlarına da yansıması gerekir. Bir müminin imanı, olabildiğince kesin, olabildiğince açık ve şeffaf olmalıdır. İmanı akli bir zorunluluk olarak Mâtürîdî’ye göre varlıkların güzelliğini aklî olarak bilmek mümkün olduğu gibi, benzer şekilde imanın güzelliğini de aklen bilebilmek mümkündür. Bu araştırma Mâtürîdîlerin iman alanındaki temel görüş ve kabullerine dayanarak, bu anlayışın imanı örtülü, kapalı bir temelde ele almaya imkân verip vermediğini tartışmaktadır. İmanı akledilebilenlerin en güzel ve değerlisi olarak gören Mâtürîdîler, Allah’a inanmayı aklî bir gereklilik kabul ederler. Onlar açısından sorumluluğun temel şartı akıldır ve imanın hakikati de ancak düşünme ve akıl yürütme yoluyla bilinebilir. Mâtürîdîlere göre iman, özü itibarıyla kalbin tasdikinden ibarettir ve öncelikli olarak o, bir kalp işidir. Bilgiye dayanması nedeniyle tasdik, önemli bir açıklık ve kesinlik unsurudur. Mâtürîdî’ye göre imanın kararlı ve ayrılmaz ögesi, tasdiktir. Tasdikin pek çok türü mevcuttur. Bununla birlikte Mâtürîdîlere göre imanın en kararlı ve önemli unsuru, kalbin tasdikidir. Kalbin tasdikine dayanmayan bir iman, Allah katında geçerli olmadığı gibi ahirette de kurtarıcı bir iman değildir.İmanın kalbin tasdiki olarak tanımlanması önemlidir. Mâtürîdîler açısından tasdik, bilgiye dayanır ve bu nedenle de kesinlik ve kararlılık ifade eder. Başka bir deyişle o, inanılması gereken şeylerin kesin bir bilgisi ve onayıdır. Mâtürîdîlere göre açıklık ve kesinlik iman söz konusu olduğunda hayatîdir ve bu nedenden dolayı da kalbin tasdikine güçlü vurgu yaparlar. Bu nedenle iman, en güçlü, en kesin ve açık anlamını kalbî tasdikte bulur ve öncelikli olarak bir kalp işidir. Mâtürîdî’ye göre iman bir inanç meseledir; inanç ise ancak kalp ile olur. Bu nedenle de imanı kalbin tasdiki olarak tanımlamak aklî bir gerekliliktir. İmanın kalbin tasdikine dayanması anlamında, birey ile Allah arasındaki ilişki açıktır ve kuşku barındırmaz. Mâtürîdîlere göre tek başına kalbin tasdiki yeterlidir. Kalbin tasdikine dayanan böyle bir iman, geçerli imandır ve daha çok ahiret hayatına yöneliktir. Ancak onun insana ve dünyaya bakan yönü kapalı ve belirsiz kalmaktadır. Böyle bir inancı insanların bilebilmesi mümkün değir, zira kalpteki imanın varlığı onlar açısından kapalıdır. Yalnızca kalpte olan bir imanı yalnızca Allah bilebilir. Bir mümin için kalbin tutumu tek başına yeterli ve tasdikin diğer boyutları da gerekli değilse, o zaman iman bireysel ve kişiye özgü kalmaktadır. Bunu bir çeşit kapalı (insana açık olmaya) iman türü olarak görmek mümkündür. Bu durum ise tasdikin ihtiva ettiği açıklık ve kesinlik boyutuyla çelişir.Bununla birlikte Mâtürîdîler de imanın yalnızca kalp ile tasdik ve ahirete bakan yönüyle tanımlandığında ortaya çıkan bu riskin farkındadırlar. Ancak şu acıktır ki, onlar imanın yalnızca kalbin tasdiki olarak açıklanmasını, ahirete dönük ve teknik anlamda bir doğrulama türü olarak görürler. Mâtürîdîlerin büyük çoğunluğu, imanın insana bakan yönünü de hesaba katarlar ve bu açıdan onlar, imana kalbin tasdiki kadar dilin ikrarının da eşlik etmesi gerektiğini düşünürler. Bu durumda imanın en açık ve en şeffaf anlamına, kalb ile tasdik ve dil ile ikrar olarak tanımlandığında kavuştuğunu söylemek mümkün olacaktır. Mâtürîdîlere göre iman hem ahiret hem de dünya hayatı açısından en açık ve en kesin anlamına “kalb ile tasdik ve dil ile ikrar” olarak tanımlandığında erişir. Böyle bir anlaşım bir kapalılık barındırmaz ve herhangi bir kapalılık durumunu da reddeder. Diyebiliriz ki, Mâtürîdî düşünürler, imanın dünya hayatına bakan yönünü dikkate aldıklarında, kalbin tasdikinin ötesinde, imanın diğer boyutlarını da hesaba katarlar ve iman anlayışlarını bu açıdan inşa ederler. Kalbin tasdiki, dil ve davranış vasıtasıyla nesnel alana taşınır ve gözlemlenebilir duruma gelir. Diğer taraftan Mâtürîdîler, kalp ile tasdike dayanmayan salt bir dil ile ikrarı, imanın geçersiz bir biçimi olan nifaka özdeş görürler. Böyle bir iman Allah katında da ahiret hayatı açısından da geçerli bir iman değildir., This research is based on the basic views and assumptions of the Māturīdīs in the field of faith, and discusses whether this understanding allows the belief that faith can be handled on an implicit, closed basis. The Māturīdīs, who regard the belief as the most beautiful and valuable of those that can be reasoned, regard it as a rational necessity to believe in Allah. For them, the basic condition of responsibility is reason, and the truth of faith can only be known through thinking and reasoning. According to the Māturīdīs, faith is essentially the affirmation of the heart, and primarily it is a heart work. Con-vinction due to knowledge is an important element of its clarity and precision. Nevertheless, while the Māturīdīs define the faith as the attitude of the heart and make it enough to make it clear and transparent, it remains a closed space, especially in terms of human beings. The Māturīdîs are aware of that and they accepted that is necessary to be accompanied by affirmaition of language in order to come to the top of closure which is directed towards man and world.The great majority of the Māturīdīs prioritize the heart-affirmation and heed the affirmation of language. According to them, faith is reached in terms of the world and the hereafter, to the clearest definition as "affirmation with the heart and affirmation with tongue" that such an understanding does not include a closure and rejects any kind of closure.Summary: Abū Manṣūr al-Māturīdī is one of the important thinkers of Ḥanafī-Māturidī tradition, which represents one of the two main veins of the Ahl al-Sunna. In addition to interpreting and systematizing the views of Abū Ḥanīfa, he is also unique in terms of the subjects he deals with and the methodology he pursues. The understanding of faith in the Ḥanafī-Māturidī tradition is an important answer to the hidden, tactical (taqiyya) belief-definitions of today's world. Their rhetoric about the relation of behavior with faith is significant answer to exclusionist faith understanding of the present world. According to the Māturidī thought, faith is seen as the understanding, acceptance, and affirmation of certain things that come from God. Certainty and openness are an important element in faith according to the Mâturidîs. The same certainty and openness must also be reflected in the belief of the individuals as well. The faith of the believer should be as firm, clear and transparent as possible. According to Māturidī, who regards faith as a mental necessity, it is also possible to know the beauty of the beings through intellect, as well as knowing the beauty of faith in the same way. This paper is based on the basic views and assumptions of the Māturīdīs in the field of faith, and discusses whether this understanding allows the belief that faith can be handled on an implicit, closed basis. The Māturīdīs, who regard the belief as the most beautiful and valuable of those that can be reasoned, regard it as a rational necessity to believe in Allah. For them, the basic condition of responsibility is reason, and the truth of faith can only be known through thinking and reasoning. According to the Māturīdīs, faith is essentially the confirmation of the heart, and primarily it is a heart-work. Confirmation due to knowledge is an important element of its clarity and precision. According to Māturidī, the decisive and indispensable element of faith is attested (taṣdīq). There are many types of affirmation; however, the most important and decisive factor for them is the confirmation of the heart. A faith that is not based on the affirmation of the heart is not valid in the presence of God and can not be a savior in the Hereafter. It is important to define faith as a conviction in the heart. According to them, taṣdīq is based on knowledge, for this reason it expresses certainty and determination. In other words, it is a definite knowledge and a clear acknowledgment of the things to be believed. Since clarity and precision are crucial in faith for Māturidīs, they strongly emphasize the affirmation with the heart. Faith therefore finds the strongest, definite and clear statement in the affirmation with heart, and is primarily a heart work. According to Māturidī, faith is a matter of belief; belief is only with the heart. For this reason it is a mental necessity to define faith as a affirmation by heart. In a sense of faith based on the attestation of the heart, the relationship between the individual and God is clear and no doubt. According to Māturidīs, taṣdīq by heart alone is enough. Such faith is a technically valid-faith and is turned into the hereafter. But its direction towards the world and man is closed, uncertain. It is not possible for people to know such a belief, because the presence of faith in the heart is closed for them. Only God knows the truth of such a faith. For a believer, if only the attitude of the heart is sufficient and other dimensions of attestation are not necessary, then this faith is individual and personal. In Fact, it is possible to see this as a kind of closed-faith. And this contrasts with the clarity and certainty of the taṣdīq.However, the Māturidīs are aware of this riot that arises when faith is defined only in the direction of the hereafter and with taṣdīq of the heart. It is clear, however, that they treat the issue of understanding faith as only with taṣdīq of the heart as an affirmation in terms of technique and afterlife. The great majority of the Māturidīs consider the faith in the context of the human being, and in this respect they think that the faith must be accompanied by confirmation of the heart along with the confirmation of tongue. It is then possible to say that the clearest and most transparent expression of faith is found when it is defined as convinction in the heart and confirmation with tongue. According to them, faith is reached in terms of the world and the hereafter, to the clearest definition as "convinction in the heart and confirmation with tongue" that such an understanding does not include a closure and rejects any kind of closure.When Māturidī thinkers take into account the direction of the world's life, we can say that beyond the convinction in the heart, they account for other dimensions of faith and that they construe their understanding of faith in from this point. The convinction in the heart is moved to the objective space and become observable by means of language or behavior. In such a conception of faith, there is more clarity than in the state of affirmation with the heart. On the other hand, the Māturidīs acknowledge that just verbal confession, which does’nt based on tasdīq in the heart, is identical to the hypocrisy (nifāq). Such faith is not valid in the presence of God, nor in the hereafter.

Hz. Peygamber Döneminde İslâm'ın Yayılmasında Kadınların Rolü adlı çalışma giriş iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde Hz. Peygamber'in ilk vahyi almasıyla başlayan risalet görevi ve bu uğurda verdiği mücadelenin önemine değinildi. Bu mücadelede O'nun yanında yer alan sevgili eşi Hz. Hatice başta olmak üzere tüm Asr-ı Saâdet kadınlarını temsil eden hanımların niçin konu olarak seçildiği açıklandı. Ve araştırmada kullanılan kaynaklar belirtildi.Birinci bölümde, Hz. Peygamber'in hayatı esas alınarak yaşanan tarihi olaylara göre hanımların durumlarını incelendi. Hz. Hatice, ilk iman eden diğer hanımlar, imanını açıkladığı için işkence ve eziyet görenler, Mekke müşriklerinin zulmünden Habeşistan'a hicret edenler ve Medine'ye hicrette yaşanan sıkıntılar bu bölümde ele alınan başlıklardır. İkinci bölümde Hz. Peygamber döneminde hanımların İslâm'a giriş şekilleri anlatıldı. İslâm'ın yayılmasında hanımların rolü başlığı altında ise hanımların akrabalık ve evlilik yoluyla, örnek yaşayışlarıyla ve başka sebeplerle kimlerin hidayetine vesile oldukları incelendi.Sonuç ta İslâm'ın doğuşu ve yayılışı aşamasında Hz. Peygamber'in yanında erkeklerle beraber kadınların da aktif rol oynadığı ve bu uğurda çeşitli mücadelere katlandıkları kanaatine ulaşılmıştır. The paper named 127

Abu'l-Muîn an-Nasafi probably made the most important contributions to thetheolological system of Matürîdî school. For this reason he is called second person inMaturîdî Kalam School. In this paper, first, after giving brief discussion on faith in generalwe will focused on definition of faith according to him. Second, we will try toexplain his views about the definition and essence of faith whether it increases anddecreases. Finally, we will summarize and critizize his views on this subject.Key Words: Abu'l-Muîn an-Nasafi, faith, the essence of faith, increase of faith anddecrease of faith.

İnsan sosyo-kültürel bir varlıktır. Bu yönüyle insan çevresiyle insandır; yani içinde bulunduğu doğal ve sosyo-kültürel çevresinden kazandıklarıyla gerçek insan olma konumunu elde eder. Bununla birlikte insan birçok biyolojik, aklî, ruhi donanım ve yeteneklere de doğuştan sahiptir, onları sonradan kazanmaz. Onun doğuştan sahip olduğu ahlakî-dini yetenekleri de bulunmakta-dır ve bunlardan biri de “fıtrat” tır. Psikolog ve din psikologlarının ortak kabulüne göre insan düşünen varlık olduğu kadar inanan bir varlıktır; onda inanma özelliği yaratılış gereğidir. Öte yandan kültürel antropoloji insanın ahlakî ve entelektüel özelliklerini içinde bulunduğu sosyo-kültürel ortamdan elde ettiğini ve bu yüzden insanın evrensel, ortak ahlakî-dini değerleri olma-dığını ileri sürmektedir. İşte bu tebliğde insan doğası ile inanç arasındaki ilişki ele alınacak ve insanda yaratılıştan sahip olduğu ahlakî-dini bir özellik olup olmadığı, eğer varsa bu özelliğin niteliklerinin neler olduğu üzerinde durulacaktır., Man is a socio-cultural being. In this sense Man is a human being with his environment; that is,he acquires the status of being a real human as a result of his gains from the natural andsociocultural environment where he exists. Besides, humans are endowed with many biological,mental and spritiual abilities, they do not acquire them later. Man also has innate moralreligiousabilities and one of them is “creation/fıtrah”. According to a great majority of Islamicscholars, creation is the consciousness of existence and uniqueness of God that istemperamental in all human beings while Man is a believing being as well as a thinking one inthe common agreement of psychologists and psychologists of Religion. This feature of believingis inherent but the framework of this ability has not been determined yet. On the other hand,cultural anthropology asserts that Man acquires moral and intellectual characteristics within thesocio-cultural environment where he exists and therefore Man does not have any universal orcommon ethics and religious values. This paper will discuss the relationship between theHuman nature and belief and dwell upon whether there is a moral-religious property beinginnate in Man or not, and if there is, what the characteristics of this property will be.