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Enjeu de santé publique, la violence conjugale occasionne diverses conséquences chez les nombreuses femmes qui la subissent. En quittant leur partenaire violent, la majorité des survivantes se retrouvent sans logement et se heurtent à des risques liés à leur habitation (p. ex. itinérance, précarité financière, retraumatisation, insécurité, instabilité, discrimination, etc.). Laissées à elles-mêmes, peu de femmes obtiennent du soutien professionnel et une place en maison d’hébergement. L’environnement bâti où elles habitent peut autant favoriser leur guérison que menacer d’y nuire. Ainsi, un aménagement adapté peut impacter positivement leur expérience post-traumatique. Récemment, les spécialistes du design souhaitent ajuster leur pratique aux besoins spatiaux résultant de la violence conjugale par une approche centrée sur les traumatismes. Cependant, il manque de connaissances sur le contexte du domicile privé, puisque les études se concentrent davantage sur l’hébergement collectif d’urgence. Cette recherche questionne comment le design tenant compte des traumatismes (TID) peut intervenir dans le domicile privé des survivantes afin de faciliter leur processus de guérison. Ce mémoire vise à vérifier s’il est nécessaire de développer une offre en TID et à évaluer les besoins des femmes dans leur chez-soi. Par la théorisation enracinée, la méthodologie mixte se déroule en trois phases pour pallier le vide théorique. Tout d’abord, un cadre conceptuel sur le TID détermine les thèmes à aborder avec les informatrices. Ensuite, une enquête par questionnaire en ligne explore la perception des prestataires de services québécois. Enfin, une étude de cas comparative se concentre sur deux femmes par des entrevues semi-dirigées, une documentation photographique et une analyse des conditions environnementales. Les résultats révèlent que le domicile privé doit s’adapter au parcours de vie de chaque survivante et au contexte de sa séparation pour tendre vers la stabilité résidentielle et la projection vers un avenir émancipant. Il importe de comprendre les besoins et défis spécifiques à l’environnement bâti pour supporter une guérison holistique par le chez-soi. De la sorte, cet espace doit valoriser une perception positive et sécuritaire, une personnalisation des lieux, une utilisation libre de l’intimité et un rapport sain avec l’extérieur. À ce jour, le continuum de services existants offre un début d’assistance en habitation et gagnerait à se compléter par une spécialisation en TID. En conclusion, des réflexions émergent sur la reconnaissance légale de l’adaptation du domicile des survivantes ainsi que sur la conscientisation aux multiples visages et expériences de vie intersectionnelles. En alliant l’aménagement à l’intervention sociale, la participation active des femmes au processus de conception encourage leur autodétermination. Il est aussi question de suggérer des pistes de services qui peuvent s’offrir aux femmes survivantes et aux professionnel.les travaillant auprès d’elles. Néanmoins, cette exploration théorique ne propose pas de stratégies applicables directement par une pratique en design d’intérieur. Il reste nécessaire de poursuivre ce premier effort pour traduire les résultats de recherche en des moyens concrets de les opérationnaliser dans une démarche de conception., A public health issue, domestic violence has various consequences for the many women who experience it. By leaving their violent partner, the majority of survivors find themselves without a home and face risks related to their housing (eg homelessness, financial precariousness, re-traumatization, insecurity, instability, discrimination, etc.). Left to themselves, few women obtain professional support and a place in a shelter. The built environment where they live can promote their healing as well as threaten to hinder it. Thus, a custom-designed layout can positively impact their post-traumatic experience. Recently, design specialists wish to adjust their practice to the spatial needs resulting from domestic violence through a trauma-centered approach. However, there is a lack of knowledge about the context of the private home, since studies focused more on collective emergency accommodation. This research questions how trauma-informed design (TID) can intervene in the private home of survivors in order to facilitate their healing process. This master aims to verify whether it is necessary to develop an offer in TID and to assess the needs of women in their homes. Through grounded theory, mixed methodology takes place in three phases to fill the theoretical gap. First, a conceptual framework on TID determines the themes to be discussed with the informants. Next, an online survey explores the perception of Quebec service providers. Finally, a comparative case study focuses on two women through semi-structured interviews, photographic documentation and analysis of environmental conditions. The results reveal that the private home must adapt to the life course of each survivor and to the context of her separation to tend towards residential stability and the projection in an emancipating future. It is important to understand the specific needs and challenges around the built environment to support holistic healing through home. In this way, this space must promote a positive and safe perception, a personalization of the premises, a free use of privacy and a healthy relationship with the outside. To date, the existing continuum of services offers a start in housing assistance and would benefit from being supplemented by a specialization in TID. In conclusion, reflections emerge on the legal recognition of the adaptation of survivors’ home as well as on the awareness of the many faces and intersectional life experiences. By combining design with social intervention, the active participation of women in the design process encourages their empowerment. It is also suggested avenues of services that can be offered to women survivors and professionals working with them. Nevertheless, this theoretical exploration does not offer strategies that can be applied directly to an interior design practice. It is still necessary to continue this initial effort to translate the research results into concrete means of operationalizing them in a design process.

Dans cette thèse, j'étudie les pratiques de sorcellerie et de guérison chez les Khasi, une communauté tribale du nord-est de l'Inde. Ceux-ci forment la majorité de la population de l'état du Meghalaya. À la suite de la colonisation britannique, ils se sont principalement convertis au Christianisme. Cependant, malgré leur adoption d’un mode de vie ancrée dans la modernité et les changements socioculturels subséquents, les discours sur la sorcellerie prévalent encore aujourd'hui. Selon les Khasi, les pratiques de sorcellerie sont encore très répandues et plusieurs malédictions continuent d'affecter la population. Afin de lutter contre ce fléau, la guérison traditionnelle est fréquemment recherchée. Pour les Khasi, la preuve de l’existence de la sorcellerie se trouve dans les symptômes physiques ressentis par les victimes et par les morts mystérieuses qui se succèdent. Afin de mieux comprendre la réalité de la sorcellerie chez les Khasi, j'utilise l'approche théorique et méthodologique du tournant ontologique en anthropologie. Elle permet de jeter une lumière nouvelle sur l’étude de la sorcellerie. En effet, tout au long de l'histoire de l’anthropologie, les chercheurs ont voulu donner un sens à l'ensemble complexe de croyances et de pratiques qu'est la sorcellerie. Ils l'ont surtout expliqué comme faisant partie de la rationalité des peuples «primitifs», ou en réaction à des bouleversements sociaux. Le tournant ontologique apporte une nouvelle manière de comprendre la sorcellerie et sa réalité. Dans cette thèse, je m’appuie sur les travaux de Strathern, Descola et Viveiros De Castro, entre autres, pour montrer comment la sorcellerie peut être construite comme une réalité pour les anthropologues et les personnes qu'ils étudient. Je cherche à répondre à plusieurs questions : qu’est-ce que la sorcellerie pour les habitants du Meghalaya ? Comment la conceptualisent-ils ? Et quelle devrait être ma position d’anthropologue en matière de sorcellerie ? J'explore d'abord l'histoire sociopolitique des Khasi. Je présente un survol des événements marquants de l'histoire régionale récente, avant de souligner les particularités culturelles du groupe. Je démontre ensuite comment le paysage de guérison de Meghalaya est varié : on y retrouve des guérisseurs de religion tribale, hindoue, chrétienne et musulmane. Je donne un aperçu de leur approche respective de la sorcellerie. Je me concentre ensuite sur l'écosystème du mal à Meghalaya, expliquant et détaillant les principales malédictions affectant les Khasi et leurs voisins. Je présente la quête thérapeutique d’une famille qui a souffert de nombreuses pertes et tragédies et qui a cherché de l’aide auprès de guérisseurs de diverses confessions et ethnicités. À la suite de cette analyse, je définis la sorcellerie et la guérison selon le monde ontologique Khasi. Ces définitions émergent de la construction de la personne chez les Khasi et de la relation qu'ils entretiennent avec des entités non humaines. Dans leur monde ontologique, il est possible d'être maudit par des entités maléfiques et de guérir grâce aux dieux et déesses. Cette réalité est construite et validée à la fois par les guérisseurs et leurs patients. Ils partagent pour la plupart une compréhension commune du monde et du réel., In this thesis, I study the practices of witchcraft among the Khasi, a tribal people of northeast India. The Khasi form most of the population of the state of Meghalaya. Following British colonization, they mainly converted to Christianity. However, despite adopting a modern lifestyle and the major socio-cultural changes it has brought, discourse on witchcraft still prevails today. According to the Khasi, witchcraft practices are widespread, and several curses continue to affect the population. In order to fight this scourge, traditional healing is frequently sought by the Khasi. From their point of view, proof of the existence of witchcraft can be found in the physical symptoms experienced by the victims and the mysterious deaths of many people. To better understand reality of witchcraft for the Khasi, I use the theoretical and methodological approach of the ontological shift in anthropology, because it sheds new light on the study of witchcraft. Indeed, throughout the history of anthropology, researchers have sought to make sense of the complex set of practices that is witchcraft. They have explained it as part of the rationality of "primitive" peoples, or as a reaction to social woes. The ontological turn offers a new way of understanding witchcraft and its reality. In this thesis, I draw upon the work of Strathern, Descola, and Viveiros De Castro, among others, to show how witchcraft can be constructed as a reality for both anthropologists and the people they study. I seek to answer several questions: what is witchcraft for the inhabitants of Meghalaya? How do they conceptualize it? How is this conception of witchcraft defined and redefined in a contemporary world? And finally, what should be my position as an anthropologist in regard to witchcraft? To answer these questions, I first explore the socio-political history of the Khasi, presenting a survey of the significant events in recent regional history, before highlighting the cultural particularities of the group. I then demonstrate how the healing landscape of Meghalaya is varied. I divide these practices according to the religion of the healers: tribal, Hindu, Christian and Muslim, and give an overview of their respective approach to witchcraft. I then focus on the ecosystem of evil in Meghalaya, explaining and detailing the major curses affecting the Khasi and their neighbours. I present the therapeutic quest of a family that had suffered many losses and sought out healers of different faiths and ethnicities. Considering this analysis, I define witchcraft and healing as it appears in the Khasi ontological world and show how they emerge from the construction of personhood among the Khasi, and from the relationship they have with non-human entities. The Khasi build an ontological world where it is possible to be cursed by evil entities and to be healed by gods and goddesses. This reality is constructed and validated by both healers and their patients. For the most part, they share a common understanding of the world and of what is real.

Les politiques assimilatrices envers les peuples autochtones au Canada ont profondément bouleversé leur mode de vie et entraîné un ensemble de ruptures, dont celle des liens familiaux qui sont intimement liés à la vie sur le territoire. Les jeunes sont particulièrement affectés par ces ruptures et fréquemment ciblés dans les programmes qui valorisent la langue, les savoirs traditionnels et la spiritualité. Dans ce contexte, les séjours sur le territoire et leur potentiel de guérison sont de plus en plus étudiés. Malheureusement, ils demeurent peu connus, voire dévalorisés dans la pratique du travail social. Cet article présente les résultats d’une étude portant sur de tels séjours réalisés sur le territoire traditionnel des Innus d’Uashat mak Mani-utenam, auprès de jeunes Innus. Il démontre en quoi le territoire est un levier d’intervention sociale légitime qui mériterait d’être davantage mobilisé., The assimilative policies towards Indigenous peoples in Canada profoundly changed their way of life and broke many relationships, including family ties, which are intertwined with life on the land. Young people are particularly affected by these disruptions and are frequently the target of programs that promote language, traditional knowledge and spirituality. In this context, land-based programs and their healing potential are increasingly studied. Unfortunately, they remain little known or even devalued in social work practice. This paper presents the results of a study on land-based projects carried out with young Innu on the traditional territory of the Innu of Uashat mak Mani-utenam. It shows how the territory is a legitimate lever for social intervention that deserves to be mobilized more frequently.

En regard aux conclusions de différentes commissions d’enquête (Enquête nationale sur les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées en 2014, Commission de vérité et réconciliation en 2015, Commission Viens en 2019), les blessures perpétrées par le régime colonial canadien aux Autochtones apparaissent impossibles à nier. En territoire anicinabe d’Abitibi, une réelle affirmation culturelle autochtone témoigne alors d’une prise de parole dans l’espace urbain. En lien avec l’histoire de la colonisation du territoire qui les a vus naître, ce mémoire analyse quatre réalisations environnementales publiques : Des pierres qui prient (Pésémapéo-Bordeleau 1997, Amos), Poésie en marche pour Sindy (Pésémapéo-Bordeleau 2017, Val-d’Or), Otipi (Papatè 2017, Val-d’Or) et Orignal (Boulanger, Binette, Happyjack et Kakekayash 2019, Val-d’Or). À travers les propos des artistes (Pascale-Josée Binette, Kigos Papatè et Virginia Pésémapéo-Bordeleau), de travailleuses culturelles impliquées dans les projets rencontré.e.s (Geneviève Béland, Carmelle Adam et Marianne Trudel), puis de penseur.e.s majoritairement autochtones, ces différentes œuvres sont réfléchies comme participant au mouvement autochtone de guérison entamé en Abitibi depuis plusieurs années, et s’opposant aux effets du colonialisme encore perceptibles dans les villes. Ces différentes manifestations culturelles proposent une façon d’être en relation à la nature dans l’espace urbain, plus près d’un rapport animiste qu'anthropocentriste. Pensant leur pratique artistique à partir de leurs cultures ancestrales, ces artistes autochtones contemporains lient leurs blessures à celles de la Terre-Mère et s’expriment ainsi sur les conséquences des développements coloniaux de ce territoire. Ces démarches environnementales autochtones anticoloniales en ces terres urbanisées visent ainsi à rétablir un équilibre., In light of the conclusions of various commissions of inquiry (National Inquiry into Missing and Murdered Indigenous Women and Girls in 2014, Truth and Reconciliation Commission of Canada in 2015, Viens Commission in 2019), the harm perpetrated by the Canadian colonial regime on Indigenous people is impossible to deny. In the Anicinabe territory of Abitibi, a genuine Indigenous cultural affirmation thus testifies to the fact that they are speaking out in the urban space. This dissertation analyzes four public environmental artworks, connecting them to the history of colonization of the territory where they emerged : Des pierres qui prient (Pésémapéo-Bordeleau 1997, Amos), Poésie en marche pour Sindy (Pésémapéo-Bordeleau 2017, Val-d'Or), Otipi (Papatè 2017, Val-d'Or) and Orignal (Boulanger, Binette, Happyjack and Kakekayash 2019, Val-d'Or). Through my encounters with the artists (Pascale-Josée Binette, Kigos Papatè and Virginia Pésémapéo-Bordeleau), as well as the cultural workers involved in the projects (Geneviève Béland, Carmelle Adam and Marianne Trudel), and building on theories of mostly Indigenous thinkers, these different works are reflected as participating in the Indigenous healing movement that is underway in Abitibi for several years, and as opposing the effects of colonialism that are still perceptible in the cities. These different cultural manifestations propose a way of relating to nature in the urban space closer to an animistic than anthropocentric relationship. Anchoring their artistic practice in their ancestrals cultures, these contemporary indigenous artists link their wounds to those of Mother Earth, hence expressing themselves on the consequences of colonial developments in these lands. These anti-colonial indigenous environmental approaches thus aim to restore a balance in urbanized lands.

Le droit romain distingue pour le furiosus, celui frappé par la folie, plusieurs types de furor selon leur gravité et/ou leur continuité. Ils présentent tous les mêmes caractéristiques : l’espoir de guérison, l’obligation de donner des soins, l’assistance ainsi que la garde matérielle (custodia) du malade traditionnellement assurée par la parenté proche. Des mesures particulières de rétention, telles que l’enfermement voire l’enchaînement, peuvent et doivent être mises en place pour éviter qu’il ne commette délits ou crimes s’il s’avère être dangereux. Si cela arrive, le droit pénal romain a envisagé les conditions de sa responsabilité ou plutôt de son irresponsabilité. En effet, hors des intervalles de lucidité, le furiosus est incapable d’émettre une volonté en matière pénale, comme en matière contractuelle. Seul le contrat conclu avant la folie ira à son terme grâce à la cura furiosi. Si une possession a été valablement commencée, si le furiosus est marié ou s’il fait partie d’une société, le droit romain s’avère être bienveillant et permet le maintien de la perseverantia voluntatis.

Epoxy networks are the most widely used thermoset materials. Nevertheless, these highly crosslinked networks display a high brittleness, i.e. a low toughness, which limits their applications in some specific occasions. Therefore, improving the toughness to prevent crack propagation and healing damages which could occur in the epoxy matrices for low strains is a key issue to extent life span of epoxy-based materials such as fiber-based thermoset composites materials. Ionic liquids (IL) have been considered to design high performance epoxies because of the excellent intrinsic properties and a very large number of combinations of cations and anions. Therefore, this works focus on improvement of toughness and self-healing property in conventional epoxy-amine networks via a microencapsulation-based strategy. In the first section, phosphonium type ionic liquid was firstly encapsulated in silica shell-based microcapsules which could contribute to the improvement of the toughness of epoxy-amine network. In the second section, an epoxy monomer was encapsulated in poly(urea-formaldehyde) shell-based microcapsule as an extrinsic healing agent and an ionic liquid was incorporated in epoxy-amine-IL network. Self-healing was expected to be achieved at high temperature by the releasing of the epoxy from the breakage of microcapsules and its polymerization induced by the IL. In the last section, a ionic liquid functionalized epoxy monomer was synthesized. This one was first encapsuled in poly(melamine-formaldehyde) shell microcapsules and that were added into different epoxy-amine matrices to design single microcapsule-based self-healing systems. Therefore, this work focused on different strategies via different combinations of ionic liquids and microcapsules designed for epoxy networks. Numerous research routes and technological applications will be offered based on our results., La résine époxy est l'un des polymères thermodurcissables les plus largement utilisés pour les applications de haute valeur ajoutée. Leur utilisation est toutefois confrontée au problème de fragilité élevée et de faible ténacité de ce type de polymère hautement réticulé, ce qui limite leurs applications à certains domaines. Par conséquent, améliorer leur ténacité pour freiner la propagation des fissures et guérir les microfissures qui pourraient se créer dans des matrices époxy pourrait conduire à une prolongation de la durée de vie de matériaux polyépoxydes comme les matériaux composites et/ou les adhésifs structuraux. Un liquide ionique (LI) a été adopté pour concevoir un matériau époxy à hautes performances en prenant en compte les excellentes propriétés intrinsèques des liquides ioniques notamment les combinaisons multiples de cations et d'anions. Ces travaux se concentrent sur l'amélioration de la ténacité et de la capacité d'auto-guérison des matrices époxy-amine via une méthodologie déjà largement maitrisée, celle faisant appel à la microencapsulation. Dans une première partie, un liquide ionique de type phosphonium a été encapsulé dans une coque de silice pour former des microcapsules capables d’améliorer la ténacité du réseau époxy-amine via les mécanismes de plasticité mis en jeu. Dans la deuxième partie, le monomère époxy a été encapsulé dans une coque de poly(urée-formaldéhyde) et des microcapsules résultantes ont été considérées comme agent cicatrisant extrinsèque combiné à un liquide ionique incorporé dans le réseau époxy-amine. Dans la dernière partie, un monomère époxy liquide ionique, c’est-à-dire un liquide ionique porteur de fonctions époxyde réactives, a été synthétisé. Celui-ci a d'abord été encapsulé dans des microcapsules à coque poly(mélamine-formaldéhyde) qui ont été ajoutées dans différentes matrices époxy-amine pour concevoir un système d'auto-cicatrisation. En conclusion, ce travail s'est concentré sur différentes stratégies combinant liquides ioniques et composés designer des microcapsules pertinentes pour des systèmes époxys. Bien entendu, les travaux exposés ouvrent vers de nombreuses applications où l’encapsulation de liquides ioniques fait sens (tribologie, corrosion, etc).

This article focuses on one second-level teacher’s experience of the use and abuse of corporal punishment in Ireland both during his own school years and during some forty years spent as a classroom practitioner. The years encompassed in this essay range from 1962 until 2018 when the author retired. The article offers a positive definition of power which is life-enhancing by way of foregrounding the gross abuse of that power in Irish schools during those years. Considerable attention is given to the rights of the child as an individual in his or her own right and the article highlights the contribution of major educationists to that end. Firmly rooted in the area of education studies, this article offers an ego-historical take on the physical and emotional bullying of young children from the early 1960s to more recent times. Acknowledging that silence in the face of any form of the abuse of power is itself consent, the author argues that any system of education worth its salt must promote a strong moral code of conduct on the part of those whom parents entrust with the education of their children. Cet article porte sur l’expérience d’un enseignant du secondaire livrant son témoignage sur la pratique et l’abus des châtiments corporels en Irlande à la fois pendant ses propres années d’école et pendant une quarantaine d’années passées en tant que pédagogue. Les années comprises dans cet essai vont de 1962 à 2018, date à laquelle l’auteur a pris sa retraite. L’article propose une définition positive du pouvoir qui améliore la vie en mettant en avant l’abus flagrant de ce pouvoir dans les écoles irlandaises au cours de ces années. Une grande attention est accordée aux droits de l’enfant en tant qu’individu à part entière et l’article souligne la contribution des grands éducateurs à cette fin. Fermement enraciné dans le domaine des education studies, cet article propose une vision égo-historique du harcèlement physique et émotionnel des jeunes enfants du début des années 1960 à une époque plus récente. Reconnaissant que le silence face à toute forme d’abus de pouvoir est en soi un consentement, l’auteur soutient que tout système d’éducation digne de ce nom doit promouvoir un code de conduite moral fort de la part de ceux à qui les parents confient l’éducation de leurs enfants.

Lorsque les enfants sont atteints d’un cancer, ils sont retirés durablement de leurs espaces sociaux habituels pour être soignés à l’hôpital, lieu dans lequel ils vivent et font de nouveaux apprentissages. Comment devient-on un enfant atteint de cancer ? Comment devient-on un enfant « guéri » ? Quel est le travail de transformation de soi entrepris par et dans l’hôpital et quelles sont les dispositions durablement acquises ? À partir d’une recherche ethnographique, cet article analyse l’expérience des enfants, des premiers symptômes à la vie après le cancer, en mobilisant le concept de carrière. Il décrit la carrière cancéreuse de l’enfant et ses différentes phases : l’entrée dans la carrière, la manière dont les enfants y sont engagés, la vie dans l’institution hospitalière et le maintien dans la carrière malgré la fin des traitements. En saisissant le processus, des premiers symptômes à l’après-cancer, nous analysons aussi comment l’expérience du cancer et de l’hôpital participe à la construction identitaire des anciens enfants malades. When children are diagnosed with cancer, they are removed from their usual social spaces for a long period of time to be treated in the hospital, a place where they live, experience, and learn. How does one become a child with cancer? How does one become a “cured” child? What is the work of self-transformation undertaken by and in the hospital and what are long-term dispositions acquired? Based on ethnographic research, this article analyzes the experience of children from the first symptoms to the cancer after-life, using the concept of career. It describes the child’s cancer career and its different phases: the entry into the career, the way children are engaged in it, life in the hospital institution and the maintenance of the career despite the end of treatment. By understanding the process, from the first symptoms to the after-cancer, we also analyze how the experience of cancer and hospital contributes to shape former sick children’s self-identity.

This is a reflective report on the graduate teaching experience with Masters of Arts in Popular Culture, within the scope of the project Knowledge Encounter, promoted by the Brazilian National Institute of Science and Technology for Inclusion in Higher Education and Research (Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa [INCTI]) and the Ceará State University (Universidade Estadual do Ceará [UECE]), in the MA Course in Public Policy and Society. The article examines the subject Traditional Healing Knowledge and highlights 5 pedagogical and epistemic aspects that are directly related to the theoretical, epistemological, and political foundations of the project Knowledge Encounter. Este es un informe reflexivo acerca de la experiencia en la enseñanza de posgrado con maestros de la Cultura Popular, en el ámbito del proyecto Encuentro de Saberes, promovido por el Instituto Nacional de Ciencia y Tecnología para la Inclusión en la Educación Superior e Investigación de Brasil (Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa [INCTI]) y por la Universidad del Estado de Ceará (Universidade Estadual do Ceará [UECE]), en la Maestría en Políticas Públicas y Sociedad. El artículo examina la asignatura Saberes Tradicionales de la Curación y destaca 5 aspectos pedagógicos y epistémicos directamente relacionados con los fundamentos teóricos, epistemológicos, y políticos del proyecto Encuentro de Saberes. Il s’agit d’un rapport de réflexion sur l’expérience d’enseignement des hautes études avec des maîtres de Culture Populaire, dans le cadre du projet Rencontre du Savoir, promu par l’Institut National de la Science et de la Technologie pour l’Inclusion dans l’Enseignement Supérieur et la Recherche du Brésil (Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa [INCTI]) et par l’Université d’État du Ceará (Universidade Estadual do Ceará [UECE]), dans le cours de Maîtrise en Politiques Publiques et Société. L’article examine le sujet Savoir Traditionnel de Guérison et met en évidence 5 aspects pédagogiques et épistémiques qui sont directement liés aux fondements théoriques, épistémologiques, et politiques du projet Rencontre du Savoir. Este é um relato reflexivo sobre experiência de ensino na pós-graduação com mestres da Cultura Popular, no âmbito do projeto Encontro de Saberes, promovido pelo Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino Superior e na Pesquisa (INCTI) e pela Universidade Estadual do Ceará (UECE), no Mestrado em Políticas Públicas e Sociedade. O artigo examina a disciplina Saberes Tradicionais da Cura e destaca 5 aspectos pedagógicos e epistêmicos que têm relação direta com os fundamentos teóricos, epistemológicos e políticos do projeto Encontro de Saberes.

Les évolutionnistes ont insisté sur l’idée que la science repose nécessairement sur des explications et des théories naturalistes1, et que l’on ne peut pas, selon eux, prendre en considération des explications surnaturelles, comme par exemple, la médiumnité, la sorcellerie, la réincarnation, les phénomènes de transe de possession, les apparitions ou encore l’existence des entités surnaturelles, qui dépassent en effet le domaine de l'observation et de l'expérimentation et s’avèrent donc inaccessibles pour la science. Les phénomènes de Psi 2 sont en effet la preuve produite par les recherches en télépathie et clairvoyance, qui remettent en cause les explications purement matérialistes de la conscience.

Le Pow-wow de Kanasatake a vu le jour en 1991, après l’évènement marquant de la Crise d’Oka. À la suite de ce conflit, l’objectif initial consistait en une tentative de réconciliation et le maintien d’une bonne entente entre les membres de la communauté autochtone et les non-membres, appelés « allochtones », résidant sur le terrain voisin de leur territoire dans la municipalité d’Oka. L’objectif de la recherche est de savoir en quoi un événement de pow-wow comme celui de Kanesatake et les performances de danse qui y sont présentées peuvent mener à la guérison chez les artistes autochtones qui y participent. Pour y parvenir, je me suis entretenu avec des artistes pratiquant la danse traditionnelle, également participants au Pow-wow de 2018 et 2019, afin de connaître leur cheminement personnel et leurs perceptions en lien avec leur propre spiritualité, ainsi que les facteurs extérieurs et historiques ayant pu influencer leurs pratiques artistiques. Au fil des entrevues, la notion de guérison psychique, physique et collective est ressortie dans plusieurs réponses données par les participants. Nous verrons aussi plus en détail les liens unissant les tenues traditionnelles, les danses et les rythmes musicaux. Nous ferons aussi référence à l’événement de la « Rencontre internationale d’art performance autochtone » (RIAPA) s’inscrivant davantage dans une contemporanéité pour dénoter une certaine continuité entre ces deux événements., Kanasatake's Pow-wow was born in 1991, following the landmark event of the "Oka Crisis". As a result of this conflict, the initial objective was an attempt at reconciliation and the maintenance of good understanding between members of the Aboriginal community and the non-members, also known as "allochtones" residing on land adjacent to their territory in the municipality of Oka. The purpose of this master thesis is to understand how a pow-wow event like Kanesatake's and the dance performances presented there can be a healing factor for Aboriginal artists. To achieve this, we spoke with traditional dancers, participants in the 2018 and 2019 Pow-wow, to learn about their personal journeys and perceptions of their own spirituality, as well as the external and historical factors that may have influenced their artistic practices. Over the course of the interviews, the notion of psychic, physical and collective healing was reiterated in several responses given by participants. We will also see in more detail the links surrounding traditional outfits, dances and musical rhythms. We will also refer to the “International Meeting of Aboriginal Performance Art” event (RIAPA), which is more in a contemporaneity to indicate a certain continuity between these two events.

Dans un paysage religieux québécois qui s'est profondément transformé, même si l’on constate une désaffection des églises catholiques, certaines formes de dévotion restent importantes, en particulier la dévotion au Saint Frère André. Canonisé par le Pape Benoît XVI en octobre 2010, Saint Frère André est le premier Saint homme natif du Canada. Il est à l’origine de la construction de l’Oratoire Saint-Joseph du Mont-Royal, le plus grand Sanctuaire dédié à Saint Joseph au monde. Il est un personnage important au Québec. Selon les données du Sanctuaire, chaque année, deux millions de visiteurs se rendent à l'Oratoire. Ces visiteurs ont plusieurs profils. Ce sont soit des personnes dévotes venant de Montréal ou des environs, des touristes religieux ou des pèlerins. Cette thèse traite de la dévotion au Saint Frère André à l’Oratoire. L’objectif principal est de comprendre les expressions et pratiques de cette dévotion populaire ainsi que l'expérience vécue par les dévots dans ce lieu de pèlerinage, à l’aide d’une approche ethnographique combinée à une étude d’archives des billets d’intentions recueillis à l’Oratoire au cours de l’année 2010 et 2018. Les dix observations réalisées dans les cinq lieux de recueillement dédiés au Saint Frère André, les cinquante entrevues menées auprès de personnes dévotes et l’étude de mille billets d’intentions mettent en évidence la relation de confiance et d’amitié que les personnes entretiennent avec le Saint. Cette relation est entretenue par la perception de manifestations attribuées au divin, telles que des miracles de guérison, des apparitions et des visions qui, pour les dévots, attestent de l’existence d’un échange de biens de charité entre ciel et terre. Il ressort de cette thèse l’importance du rôle d’intercesseur de Saint Frère André dans les pratiques de dévotion ainsi que son rôle dans la mémoire collective québécoise comme en témoignent les relations historiques que bon nombre de familles ont développées avec le Saint. La prière est le lieu premier de la rencontre, le véhicule par lequel les dévots rencontrés communiquent avec Saint Frère André. Quant aux pratiques de dévotion, elles s’expriment sous de multiples formes : reliques, espaces de dévotions, statues, objets de piété, huile de Saint Joseph, images, culte, pèlerinages, etc. La dévotion populaire n’étant pas contrôlée par l’institution religieuse, elle donne libre cours aux expressions religieuses spontanées tant dans les rituels que dans l’écriture votive., The religious landscape in Quebec has changed profoundly, even though the disaffection of the Catholic churches, some forms of devotion remain important, especially the devotion to Saint Brother André. Canonized by Pope Benedict XVI in October 2010, Saint Brother André is the first Canadian-born male Saint. He is responsible for the construction of Saint Joseph’s Oratory, the largest shrine dedicated to Saint Joseph in the world, and he is an important figure in Quebec. According to the Sanctuary’s data, every year, two million visitors visit the Oratory. These visitors have several profiles, they are either devout people from Montreal or the surrounding area, religious tourists, or pilgrims. This thesis deals with the devotion to Saint Brother André at the Saint Joseph Oratory of Mount Royal. The main objective is to understand the expressions and practices of this popular devotion as well as the experience lived by the devotees in this place of pilgrimage, using an ethnographic approach, which is based on a combined archival study of prayer intentions collected at the Oratory during the years 2010 and 2018. The ten observations made in the five places of prayer dedicated to Saint Brother André, the fifty interviews conducted with devotees and the study of about a hundred prayer intentions highlight the relationship of trust and friendship that people have with the Saint. This relationship is sustained by the perception of manifestations attributed to the divine, such as healing miracles, apparitions, and visions that, for the devotees, testify to the existence of an exchange of goods of charity between Heaven and Earth. This thesis shows the importance of the role of intercessor of Saint Brother André in the collective memory of Quebec, as evidenced by the historical relations that many families have developed with the Saint. Prayer is the first place of the encounter, the vehicle through which the devotees meet and communicate with Saint Brother André. As for devotional practices, they are expressed in many forms: relics, devotional spaces, statues, objects of piety, oil of Saint Joseph, images, worship, pilgrimages, etc. Since popular devotion is not controlled by the religious institution, it gives free rein to spontaneous religious expressions both in rituals and in votive writing.

Etude sur l'ethnopsychiatrie Gnaouie : La zaouïa (confrérie) de Sidi Bilal comme exemple. Résumé : L'appartenance à la fraternité gnaouie dépasse les frontières tribales ou sociales, et l'entrée dans cet ordre implique une série de rites sacrés. Les rituels mystiques des gnaouas se chevauchent en effet dans la forme et le sens. De même, les pratiques occultes et curatives gnaouies sont soumises à un système de référence métaphysique et à un mode de fonctionnement mythique qui confère une intimité distincte à ces pratiques.

Dans cet article, j’explore le role de la confidence comme pratique d’auto-revelation porteuse d’un potentiel therapeutique. En analysant des billets d’intention adresses a Saint-Frere Andre a l’Oratoire Saint Joseph (Montreal, Canada) et des recits de trajectoires religieuses de Francoquebecois issus du baby-boom, je montre que ces deux formes d’expression du soi suivent des schemas narratifs qui permettent de donner sens a des realites vecues dans la modernite, et ce faisant, de canaliser leur potentiel perturbateur pour la coherence identitaire de l’individu. Qu’il soit mediateur ou destinataire, imagine ou reel, l’interlocuteur occupe une place essentielle dans ce rite d’intimite si bien que dans le dispositif de guerison, mise en sens et relationnalite apparaissent comme un couple insecable. Car elle offre un espace propice a cette (re)mise en forme du sens et donc du soi, la rencontre ethnographique pourrait constituer un archetype de cet exercice therapeutique. Aussi les debats concernant la presence, meme passive, de l’ethnologue sur le terrain et l’asymetrie de la relation ethnographique sont-ils transposes dans la perspective nouvelle du care.

In Christianity, the domain of healing has for centuries been associated with Mary, the mother of Christ. From a phenomenological point of view, this healing faculty forms a link between the most prominent female figure in Christianity and female characters in other religious traditions. When the Europeans introduced occidental Christianity in India from the early 16th century onwards, the veneration of Mary gained a wide following beyond the Catholic community.The article investigates the “culture of healing” at the most prominent Marian sanctuary in India, the shrine of Our Lady of Health in Vēḷāṅkaṇṇi. In this context the term “culture of healing” denotes a specific discourse formation that emerges as a result of interaction between different groups and individuals who share the common interest of beseeching Mary for favours connected with well-being. The contribution shows that the “culture of healing” is organized along certain lines. The main features of the discourse are outlined on the basis of devotee thanksgiving notes published in the official media of the shrine. Our question is: what mechanisms curtail the discourse on healing in order to contain its rampant nature, and how these limitations are again challenged. Dans le christianisme, le domaine de la guérison a été associé depuis des siècles à Marie, la mère du Christ. D’un point de vue phénoménologique, cette faculté de guérison forme un lien entre la figure féminine la plus éminente dans le christianisme et des personnages féminins appartenant à d’autres traditions religieuses. Quand les Européens ont introduit le christianisme en Inde, au début du xvie siècle, la vénération pour Marie a gagné une large expansion au-delà de la communauté catholique.L’article étudie en profondeur la « culture de la guérison » dans le plus important sanctuaire marial en inde, celui de Notre-Dame de la Santé à Vēḷāṅkaṇṇi. Dans ce contexte, le terme « culture de la guérison » signifie la mise en place d’un discours spécifique qui émerge comme un résultat de l’interaction entre différents groupes et individus qui partagent l’intérêt commun de l’imploration à Marie pour l’obtention de faveurs reliées à la bonne santé. Cette contribution montre que la « culture de la guérison » est organisée selon certains axes. Les traits principaux du discours sont exposés sur la base de remerciements de dévots publiés dans le média officiel du sanctuaire. On cherche à comprendre quels sont les mécanismes qui régulent le discours sur la guérison dans le but de contenir sa nature rampante et comment ces limitations ne cessent d’être remises en question.

Le savoir médical des guérisseurs Tuḷu renvoie à l’ancienne cosmologie où les souverains Jains représentent la tête, les Buṇṭ la surface du corps, les danseurs-médiums les membres inférieurs, tandis que les viscères sont le lot des intouchables. Aujourd’hui, ce schéma s’ouvre à des influences extérieures : les meilleurs guérisseurs sont ceux qui s’avèrent capables, en raison de leur position liminale dans la société, d’opérer des médiations entre les différentes figures religieuses : bhūta, déesses, nāg.Quant aux patients, ils s’engagent dans une conversation continue avec les guérisseurs et les médiums et ne sont plus des affligés dépourvus de contrôle et d’action. Toutefois, certaines formes d’affliction liées à l’emprise des revenants exigent l’intercession de l’exorciste qui impose sur le corps du patient, un geste thérapeutique légitimé par la puissance de Bābu, une divinité impure. On comprend néanmoins que le sens de la cure, lié au savoir des guérisseurs et exorcistes, prend une autre résonance pour le patient en quête de guérison. For Tuḷu healers, medical knowledge derives from an old cosmology where the Jains kings used to control the head of the body, the Buṇṭs the skin, and the medium-dancers the legs, while the viscera fell to the untouchables. Today, this schema is pervaded by outside influence, as the best healers are those who, due to their liminal position in society, are able to mediate between the various religious entities : bhūtas, goddesses, and nāgs.Healing as a religious serviceknowledge and biography of Tuḷu healersThe patients, far from being simply afflicted and deprived of control and agency, engage a dialogue with the healers and mediums. But due to the evil influence of ghosts, some afflictions need the intercession of a medium, whose manipulation of the patient’s body is guaranteed, in terms of therapeutic efficacy, by the impure deity Bābu. Thus, we are made to realise that healing, rooted in the knowledge of healers and exorcists, takes on a different meaning for the patient in search of a cure.

Deux rites, quasiment identiques, observés dans deux temples du dieu Bhairava – l’un dans le Rajasthan rural et l’autre dans la ville de Kathmandou – mettent en jeu les « excréments » ou « saletés » qui, exsudés par les effigies du sanctuaire, s’utilisent dans la fabrication des amulettes que portent les enfants pour se protéger contre les agents démoniaques des maladies infantiles. Ces rites font partie d’un ensemble de pratiques qui a été transmis par des membres itinérants des ordres religieux śivaïtes (Gosain, Kānphaṭa Yogi) entre les xive et xixe siècles. Les origines de l’utilisation des amulettes protectrices remontent aux rites tantriques médiévaux et, plus loin, aux branches pédiatriques et démonologiques de l’Āyurveda, jusqu’aux pratiques constatées dans la littérature de l’Atharva Veda. Classées par le discours de la rationalité moderne en Inde sous les rubriques de « magie », « superstition » ou, au mieux, « religion populaire », ces pratiques se révèlent aussi anciennes et sanctionnées par la Śruti que celles de l’hindouisme « classique », ou de la tradition médicale « scientifique ». L’ancienneté, la continuité et la logique interne de ces rites protecteurs mettent en question le découpage net – présumé par un grand nombre de chercheurs ainsi que par beaucoup d’Indiens – entre religion et science éclairées d’un côté, et superstitions populaires de l’autre. Two nearly identical rituals, performed at Bhairava temples in rural Rajasthan and urban Kathmandu, involve the use of the « excrements » or « filth » exuded by temple icons in the crafting of amulets worn by children to ward off the demonic agents of childhood diseases. These rituals belong to a body of practice that was likely carried from western India to the Kathmandu Valley by itinerant members of Śaiva religious orders (Gosains, Kānphaṭa Yogis) between the 14th and 19th centuries. The use of protective amulets may be traced back to medieval Tantric sources, the pediatric and demonological branches of the Āyurvedic canon (including the Caraka and Suśruta Saṃhitās), and ultimately to the religion of the Atharva Veda and its ancillary literature. Dismissed by modern-day normative Indian rational discourse as « magic », « superstition », or, at best « popular religion », these practices are shown to be possessed of a pedigree fully as venerable and scripturally sanctioned as those of the so-called mainstream Hindu religion, or India’s « scientific » medical tradition. The antiquity, persistence, and internal logic of these protective rituals blur the neat divisions, assumed by many scholars and South Asian religious elites, between enlightened religion and science on the one hand, and the superstitions of the masses on the other.

Lors des moments critiques du cycle de la vie, tels que la naissance, la mort, ou encore les grandes souffrances corporelles ou mentales, l’interaction entre le médical et le religieux est « universelle dans toute l’histoire connue ». C’est du moins ce qu’observent Hinnells & Porter (1999 : xi) dans l’introduction au volume collectif Religion, Health and Suffering. Cependant, ces auteurs font également état de l’étonnante lacune dont souffrent les recherches et les publications portant sur le...

L’abondance des sources qu’offre l’Asie du Sud - à la fois textuelles, historiques et ethnographiques - au croisement et à l’interaction du médical et du religieux, rend difficile l’analyse que ce volume se propose d’accomplir. En fait, la porosité des frontières entre les domaines nous oblige à questionner les outils mêmes de notre enquête. Si l’objectif est de focaliser l’attention sur les recoupements entre soins et cultes, remèdes et rituels, thérapeutes et officiants, le risque encouru est celui de dissoudre et de confondre les deux domaines, en traitant tout acte thérapeutique de religieux, et tout acte religieux de thérapeutique. Ce gommage ferait disparaître la raison d’être de ce volume, qui consiste à étudier les articulations, les jointures, et parfois les frictions, entre le médical et le religieux. Toutefois, une définition des termes « médecine » et « religion » n’entre pas dans le propos de cet ouvrage. La notion abstraite de « religion » est une construction conceptuelle récente, liée à l’émergence des États modernes et à l’expansion européenne, et n’a pas d’équivalent dans la plupart des langues indiennes, de même que le terme « médecine » rend difficilement compte de l’hétérogénéité des savoirs et des pratiques thérapeutiques que l’on rencontre dans le monde indien. Les contributions ici réunies, sans donner une définition univoque des champs du religieux et du médical, accordent une importance majeure aux concepts et aux terminologies locales montrant ainsi la pluralité des formes à travers lesquelles les représentations cosmologiques, rituelles et divines sont reliées aux théories et aux pratiques de santé.

Chaque soir, devant le mât du sanctuaire de Puliyampatti, un étrange spectacle est offert au public : il s’agit de séances d’exposition devant le pouvoir de saint Antoine de Padoue matérialisé par le sommet du mât, destinées à faire réagir les esprits et les divinités malveillantes. Usant de la force et de sommations, les familles accompagnant les patients guettent le moment où ces derniers vont commencer à décrire des mouvements de giration et à parler. Ce moment tant attendu confirmera leur certitude que les troubles psychiques des patients résultent d’une attaque surnaturelle, et mettra fin à une longue quête thérapeutique. Avant de choisir cet endroit réputé pour les qualités thaumaturges et exorcistes de la statue du saint, les patients et leurs familles se sont souvent ruinés à visiter hôpitaux, docteurs, magiciens (mantiravāti), exorcistes, devins, sans qu’aucune amélioration n’ait pu être apportée.Le thème de cet article ne concerne pas à proprement parler la possession, même si celle-ci y tient une place importante puisqu’elle est la réponse attendue aux rituels d’exorcisme proposés par la thérapie religieuse dispensée dans ce sanctuaire. Le sujet, ici, est de définir la réponse apportée par la thérapie religieuse en la confrontant aux deux principaux systèmes médicaux dont l’Inde dispose pour appréhender les troubles psychiques : la psychiatrie et les médecines indiennes, notamment le siddha qui est le système médical préférentiel au Tamil Nadu. Every night, in front of the flagpole of the shrine of Puliyampatti, a strange spectacle is presented to the public : it consists of exposition sessions of patients in front of the power of saint Anthony of Padua embodied in the pole’s top destined to force evil spirits and malevolent deities to react. The relatives who accompany the patients, using force and admonitions, watch out for the moment when the latter begin describing gyratory movements and speaking. This eagerly expected moment will confirm their conviction that mental disorders of patients result from supernatural attack, and will put an end to their long search of an effective therapy. Before going to this place renowned for the healing and exorcist power of the statue of the saint, patients and relatives often become impoverished after visiting hospitals, doctors, sorcerers (mantiravāti), exorcists, and soothsayers, without getting any improvement in health. The topic of this article does not concern possession phenomena per se, even though it holds an important place due to the fact that it is the expected answer from exorcism rituals practised in the shrine. The topic here is to define the role of religious therapy comparatively in two main medical systems available in India used to treat mental disorders : psychiatry and Indian medicine, especially siddha, which prevails in Tamil Nadu.

The aim of this essay is to show how Catholic missionaries in South Asia in the early modern period instrumentalized healing techniques and medical help for the purpose of conversion. I will take a close look into missionary narratives in which the healing events, presented as dramatic cultural acts or rituals, opened the space of encounter between Christian and South Indian technologies of the body and the soul. While Jesuit intentions in thaumaturgic acts were clearly geared at building social bonds and establishing disciplined and obedient Catholic communities, the “patients” also had an agenda of their own. In a situation of distress, they accepted reciprocity and social relations offered by the missionaries in order to solve their existential predicaments.The miracles of healing, especially cures of “demon possession” and other types of mental disturbances, staged the conflict between Christianity and “paganism”, in which the fundamental questions were played out: the nature of social reciprocity, the construction of identity and gender, and the relations of power and authority. Catholic ritual intervention in the South Indian social and religious landscape was geared to reshape social life and reframe cultural barriers. The possessing agents in particular, were singled out as demons by the Catholic missionaries and thus stripped of any kind of divine qualities disappearing with the advent of Christianity and conversion. But the cultural porosity worked both ways and by the 18th century, Christian saints were beginning to acquire certain qualities of the “pagan” deities. Anthropologists show, however, that some Christian saints crossed over to become the possessing agents themselves, in spite of Catholic official disdain.The indigenization of Christian “spiritual healing” in India was therefore a process of mutual adaptation and borrowing. I will also focus on the emergence of the “native” Christian priesthood from the 16th century onwards and its role in the dissemination and reframing of the spiritual healing. Cette étude montre comment les missionnaires catholiques en Asie du Sud, au début de l’époque moderne, ont instrumentalisé les techniques de santé et l’aide médicale dans une optique de conversion. J’examinerai minutieusement les récits missionnaires dans lesquels les événements touchant à la guérison, présentés comme des actes culturels dramatiques ou des rituels, ont ouvert un espace de rencontre entre des technologies chrétiennes et sud-indiennes du corps et de l’âme. Si les intentions des jésuites dans les actes thaumaturges étaient clairement adaptées à construire des liens sociaux et à établir des communautés d’obédience catholique, les « patients » avaient aussi un programme qui leur était propre. En situation de détresse, ils acceptaient la réciprocité et les relations sociales offertes par les missionnaires afin de résoudre leurs préceptes existentiels.Les miracles de guérison, surtout les cures de « possession démoniaque » et d’autres types de troubles mentaux, ont mis en scène le conflit entre christianisme et paganisme, dans lequel les questions fondamentales sont apparues: la nature de la réciprocité sociale, la construction de l’identité et du genre, les relations de pouvoir et d’autorité. L’intervention rituelle catholique dans le paysage socio-religieux sud-indien était conçue pour refaçonner la vie sociale et remanier les barrières culturelles. Les agents possesseurs, en particulier, conceptualisés comme des démons par les missionnaires catholiques, et ainsi dépouillés de toutes les qualités divines, devaient disparaître avec l’avènement du christianisme et la conversion. Mais la porosité culturelle a travaillé à la fois dans les deux sens et au XVIIIe siècle, des saints chrétiens ont commencé à acquérir certaines qualités des « divinités » païennes. Bien plus tard, les anthropologues ont confirmé le fait que quelques saints chrétiens ont sauté le pas pour devenir eux-mêmes les agents possesseurs, en dépit du dédain catholique officiel.L’indigénisation de la « guérison spirituelle » chrétienne en Inde était donc un processus complexe d’adaptation mutuelle et d’emprunts. On se concentrera aussi sur l’émergence de la prêtrise « indigène » chrétienne à partir du XVIe siècle et son rôle dans la dissémination et le recadrage de la guérison spirituelle.

This paper concerns a cult of ritual healing found in Chamoli District, in the State of Uttarakhand in North India. The cult has two kinds of ritual specialists: Pūchvādīs or oracles, who diagnose the causes of illness and other misfortune while in trance, and gurus, or ritual healers. The central god of the cult is Bhairav, whose iconography evokes the Nath tradition of Kanphata yogis. The cult is strongly associated with the lowest castes, and Bhairav is portrayed as a protector of the weak and a god of justice. Often, the illnesses and other kinds of misfortune from which people suffer are believed to be inflicted by Bhairav, who removes them when he is worshiped. In many cases, he afflicts people because of some intra-familial conflict, and the cult clearly encourages people to reconcile their differences, especially by engaging in joint ritual activity directed to Bhairav. In the songs, myths, and rituals of the cult, one particularly important line is “I have no one.” When the protagonist utters this sentence in Bhairav’s songs and stories, the god appears to save him. When the guru sings the line during his performance, many people go into trance. Why is the line so important? In this paper, I argue that in many cases, the healing of a person is simultaneously the healing of social relations. The sentence “I have no one” suggests a set of anomic social relations: the appearance of the god in the myth shows that the suffering person does indeed have a divine ally, while the appearance of the god in ritual (in the body of a possessed person) presupposes the re-establishment of healthy social relations. Cet article concerne un culte rituel de guérison dans le district de Chamoli dans l’État d’Uttarakhand en Inde du Nord. Le culte possède deux sortes de spécialistes rituels: des pūchvādī ou oracles, qui diagnostiquent les causes de la maladie et d’autres infortunes pendant qu’ils sont en transe, et des gurus, ou guérisseurs rituels. Le dieu central du culte est Bahairav, dont l’iconographie évoque la tradition Nath des Kanphata Yogis. Le culte est fortement associé aux castes les plus basses, et Bhairav est dépeint comme un protecteur des faibles et un dieu de justice. Souvent, les maladies et d’autres sortes de malheur dont souffrent les gens sont ressentis comme étant infligés par Bhairav qui les fait disparaître quand un culte lui est rendu. Dans bien des cas, il s’en prend à des gens à cause d’un conflit familial interne et le culte encourage clairement les acteurs du conflit à régler leurs différends, particulièrement en engageant une activité rituelle commune envers Bhairav. Dans les chants, les mythes, et les rituels du culte, l’un des vers particulièrement importants est « Je n’ai personne ». Quand le protagoniste prononce cette phrase dans les chants et les récits à Bhairav, le dieu apparaît pour le sauver. Quand le guru chante cette parole pendant sa performance, beaucoup de gens entrent en transe. Pourquoi la phrase est-elle si importante ?Dans cette étude, je montre que le plus souvent, la guérison d’une personne correspond simultanément au rétablissement des relations sociales. L’énonciation « Je n’ai personne » suggère un dispositif de relations sociales anomique: l’apparence du dieu dans le mythe montre que la personne souffrante a (vraiment) un allié divin, tandis que l’apparence du dieu dans le rituel (à l’intérieur du corps de la personne possédée) présuppose le rétablissement de la salubrité dans les relations sociales.

The narratives of conception, pregnancy, and birth range over quite large sections of the two earliest extant medical manuals written in Sanskrit, the Caraka-saṃhitā (circa 1st century C.E.) and the Suśruta-saṃhitā (circa 2nd century C.E.). Both texts present a coherent prescriptive narrative of what should ideally take place in the management and care of a pregnant woman prior to the moment of conception up to that of delivery and beyond. These narratives are also exceptional in tenor from those that appear in other parts of these works. In them, many authoritative voices emerge: we find the expected male voice of the sāstra: the voices of brahmins, Vedic sages such as Ātreya and Bhadrakapya, and medical and ritual specialists of all sorts. We also hear the voices—both refuted and revered—of elderly, multiparous women. All are involved in creating medical and ritual technologies that are driven by the requirement to produce offspring of the highest possible quality.In this essay, I trace the nuanced flow of the various registers of discourse that appear in these passages, where we find cosmogonic paradigms culled from the Vedas and sāṃkhya, mythemes from ancient hymns fused with dizzying spins on emanation theory, interspersed with bland, frank, and clinical descriptions of the embryonic tissue mass, obviously keenly observed in various treatment contexts. I demonstrate that certain homologies based on sāṃkhya categories are used as a means for mediating between unseen and visible worlds. I argue that such homologies also find strategic expression in rituals that involve elaborate procedures performed for hopeful mothers, concluding that it is sāṃkhya that acts as a logical filter through which medical phenomena can be linked to ritual logics. Les récits de conception, de grossesse, et de naissance s’étendent sur d’assez vastes sections des deux manuels médicaux les plus anciens conservés en sanskrit, les Caraka-saṃhitā (circa ier siècle de n. è.) et les Suśruta-saṃhitā (circa iie siècle de n. è.). Les deux textes offrent un récit prescriptif cohérent de ce qui devrait idéalement prendre place dans l’organisation et le soin à apporter à la femme enceinte depuis la conception jusqu’à l’accouchement et au-delà. Ces récits sont également exceptionnels dans leur contenu, en comparaison de ceux qui figurent dans d’autres parties de ces ouvrages. Il en émerge de nombreuses voix faisant autorité: on trouve la voix masculine attendue des sāstra (traités); les voix des brahmanes, des sages védiques tels Ātreya et Bhadrakapya, et des spécialistes de médecine et de rituels de toutes sortes. On entend aussi les voix – à la fois réfutées et révérées – de femmes âgées ayant enfanté plusieurs fois. Tous sont impliqués dans la création de technologies médicales et rituelles qui sont conduites par l’exigence de produire une progéniture de la plus haute qualité possible.Dans cette étude, je suis la trace de différents registres de discours qui apparaissent dans ces passages où l’on trouve des paradigmes cosmogoniques tirés des Veda et des sāṃkhya, des mythèmes issus d’anciens hymnes, mêlés à des développements vertigineux sur la théorie de l’émanation, émaillés de descriptions fades, franches et cliniques de la masse tissulaire embryonique de toute évidence très attentivement observée dans des contextes variés de traitement. Je démontre que certaines homologies fondées sur les catégories des sāṃkhya sont utilisées comme moyens de médiation entre mondes invisibles et visibles. Je soutiens que de telles homologies trouvent aussi une expression stratégique dans des rituels impliquant des procédures élaborées pour de futures mères, en en déduisant que c’est la sāṃkhya qui agit comme un filtre logique à travers lequel des phénomènes médicaux peuvent être reliés à des logiques rituelles.

The reiterated violence exemplified in Sub-Saharan African History has been traumatic and keeps on being kindled one way or another. Léonora Miano’s novel combines theme of memory, trauma and a fictional world. In her novel, traumatic events constantly disrupt human lives by manifesting destructive repetitive actions and, consequently, by enhancing the importance of funeral rituals - those being specific to each society. This study of the novel Les Aubes écarlates aims to articulate the notion of trauma and its consequences regarding temporal, material and spiritualruptures, as well as exploring in a given fictional society its different patterns, through themes of hope and reconstruction, renewal and the dawn. A collective trauma can be overcome through the narrative process and through different practices, including healing and therapy. To that extent, female characters specifically carry a significant role in fixing damage caused by reiterated violence caught in a loop of destructive events. Women characters’ role also includes making connection between generations of humans, ancestors and newborn ones. They restore continuity and cycle of time. Hence, collective traumas lead to question the notion of time as a strict rupture, also focusing on different meanings of wounds, taking into account their material, physical or spiritual components., Les traumatismes répétés de l'Histoire de l'Afrique subsaharienne ont été meurtriers et continuent d'être réactivés. Evoqués dans le roman de Léonora Miano, dont le devoir de mémoire supplée à la création fictive, les événements de traumatisme collectif bouleversent les vies humaines et les rituels de sépulture qui en découlent, propres à chaque société. Cette étude du roman Les Aubes écarlates articule la notion de trauma à ses conséquences, notamment à travers la rupture aussi bien temporelle, matérielle que spirituelle d'un monde traumatisé, en se focalisant sur le message d'espoir et de reconstruction, autrement dit, le renouveau, l'aube. Un traumatisme collectif se surmonte grâce à la démarche narrative de mise en mots et des pratiques du lien, du soin et de la thérapie : les personnages féminins dans ce roman revêtent le rôle central réparatrices des dégâts causés par la violence réitérée en boucle d'événements destructifs, mais aussi porteuses du flambeau des générations, liant les anciennes générations aux nouvelles, en rétablissant une continuité bafouée. Les traumatismes collectifs entraînent une remise en cause de la notion du temps en tant que rupture et invitent à penser la blessure de manière intersectionnelle selon ses composantes matérielle, physique ou spirituelle.

La plupart des controverses contemporaines soulevées par le statut du corps humain demeurent liées, de près ou de loin, à des interprétations religieuses. Pendant longtemps des arguments confessionnels furent explicitement discutés, imposés ou combattus. Progressivement, les débats ont évoqué des traces religieuses moins directes ; des imputations implicites y ont mobilisé des généalogies plus ou moins enfouies. Depuis le milieu du XXe siècle, un tri parmi ces interprétations semble, assez arbitrairement, venir atténuer ou au contraire exhumer (voire exhiber) ces arrière-plans religieux en vue d’orienter une politique des corps. Aux yeux de certains, ces traces religieuses semblent devenir, en régime sécularisé, une cause de péjoration. Pour d’autres, elles sont devenues l’enjeu d’une liberté personnelle, à garantir à la hauteur du pluralisme revendiqué par la société, belge en l’occurrence. Le présent texte ne tranche pas de tels débats mais en décrit certaines ressources normatives et argumentatives, au gré d’une analyse discursive des législations et des jurisprudences. Face à des enjeux fondamentaux et, d’une façon éminente, politiques, il s’agit de contribuer à mettre en lumière l’évolution des discours du droit, et d’en souligner le cas échéant les incertitudes voire les contradictions.

La méthode Coué est une pratique d’autoguérison diffusée dans le monde à partir des années 1920. Appuyée sur le rôle curatif de l’imagination, inspirée des pratiques du XIXe siècle, elle représente une nouvelle forme de conduite corporelle et mentale de soi. Cette étude s’appuie sur les lettres des pratiquants de la méthode pour décrire les différents modes d’appropriation de cet idéal de guérison universelle sans médiation et sans technique. The Coué méthod is a practice of self-healing distributed worldwide from the 1920s. Relied on the curative role of the imagination, inspired by the practices of the nineteenth century, it represents a new form of self education, both body and mind. This study is based on the letters of the patients of the method to describe the different ways of appropriating this ideal of universal healing without mediation and without technology. Método Coué es una práctica de auto-curación distribuidos en todo el mundo a partir de la década de 1920. Se basó en el papel curativo de la imaginación, inspirada en las prácticas del siglo xix, representa una nueva forma de educación para el autocuidado, física y mental. Este estudio se basa en las cartas de los practicantes del método para describir las diferentes formas de apropiación de este ideal de la curación universal sin mediación y sin la tecnología.

Ce mémoire propose d’analyser les représentations françaises du rôle des femmes dans l’univers cérémoniel wendat à l’époque de la Nouvelle-France. Divisé en deux parties, il explore d’abord les représentations des femmes à l’époque de la France d’Ancien Régime, en se concen-trant d’une part sur les représentations symboliques, puis, d’autre part, sur les perceptions sociales des femmes d’Ancien Régime. Pour ce faire, nous consultons un vaste répertoire d’ouvrages d’histoire socioreligieuse qui permet de pénétrer dans l’épistémè française d’Ancien Régime en ce qui a trait aux représentations des femmes. La deuxième partie est réservée à l’analyse ethno-historique des représentations françaises du rôle de la femme dans l’univers cérémoniel wendat à l’époque de la Nouvelle-France. L’ensemble des écrits français constituant la littérature de con-tact franco-autochtone est utilisé afin d’étudier ces représentations des rituels liés à la « fécondi-té », à la « guérison » et enfin « funéraires ». Au final, l’analyse révèle que, si les observateurs français attestent de l’aspect « complémentaire » et « égalitaire » de la dynamique interaction-nelle genrée gouvernant l’univers cérémoniel wendat, ils étaient incapables d’en capter toute l’ampleur et la valeur d’intégration car ils évaluaient la valeur des comportements cérémoniels wendat selon leur degré d’adéquation ou d’inadéquation au projet de colonisation française et d’évangélisation chrétienne., This thesis proposes to analyze the French representations of the role of women in the Wendat cerermonial universe at the time of New France. Divided into two parts, it first explores the representations of women in France’s Ancien Régime period, focusing on symbolic represen-tations on the one hand and, on the other hand, on the social perceptions of Ancien Régime women. To do this, we consult a vast repertoire of works of socioreligious history which makes it possible to penetrate the French episteme of Ancien Régime regarding the representation of women. The second part is devoted to the ethno-historical analysis of French representations of the role of women in the Wendat ceremonial universe during the New France era. All the French writings constituting Franco-Native contact literature are used to study these representations of rituals re-lated to “fertility”, “healing” and finally “funeral”. In the end, the analysis reveals that, while French observers attest to the “complementary” and “egalitarian” aspect of the gendered interac-tional dynamics governing the Wendat ceremonial universe, they were unable to capture the full extent and value of integration because they assessed the value of ceremonial wendat behaviors according to their degree of adequacy or inadequacy to the project of French colonization and Christian evangelization.

Résumé Cet article propose une réflexion sur la notion de guérison et sur ses usages en cancérologie. Un premier point ausculte sa mise en œuvre en tant qu’ambition à la fois médicale et politique suprême de la mission fondatrice de la cancérologie française. Un deuxième axe pointe ses divers accommodements sociaux, en observant les différentes figures et mésaventures du concept confronté à l’épreuve de l’incurabilité d’un certain nombre de cancers. Enfin, une troisième partie de l’article s’intéresse aux effets de l’incertitude chronique inhérente à l’oncologie. Fondée sur des recherches empiriques inspirées par la grounded theory, par l’interactionnisme et sous l’influence revendiquée d’Anselm Strauss, cette réflexion peut être vue comme un abrégé des travaux de l’auteure, réalisés de la fin des années 1990 à nos jours, sur la cancérologie française. L’incertitude médicale et sa gestion, individuelle et collective, sont au cœur de ce travail.

Les insectes jouent un rôle important dans la tradition orale yup’ik du sud-ouest de l’Alaska. Même s’ils sont considérés comme des parasites indésirables dans certains contextes, ces minuscules êtres possèdent et peuvent donner une grande puissance. Certains existent depuis les tout débuts de l’humanité, à l’époque où Corbeau a créé les humains alors que tout était neuf. Selon les aînés yup’iks, aucun autre animal n’est autant associé au pouvoir de guérir que la chenille, et aucun autre animal n’a la capacité de consommer ou de détruire un corps – animal ou humain – que l’asticot ou le ver. Tous les insectes possèdent la capacité de penser et, comme pour les animaux, on considère qu’ils traitent les humains comme ces derniers eux-mêmes les traitent. Jusqu’à ce jour, on indique que deux types de chenilles poilues et glabres peuvent se présenter à ceux, parmi les humains, qu’elles considèrent comme purs et leur conférer le pouvoir de guérir. Les humains qui en héritent ont été assez sages pour surmonter leurs craintes. Ils ont accueilli ces petites bestioles sans être effrayés par leur présence., Insects hold an important place in the oral tradition of the Yup’ik people of southwest Alaska. While considered undesirable pests in some contexts, these tiny beings both possess and can bestow great power. Some were said to have been in existence from the beginning, while Raven created others when the world was new. According to Yup’ik elders, no animal is more strongly associated with healing than the caterpillar, and none so directly tied to the consumption and destruction of the body – whether animal or human – than the maggot or worm. All insects possess minds, and like other animals their treatment of people depends on how people treat them. To this day, both furry and hairless caterpillars may present themselves to those they consider pure, and then bestow the power to heal on people wise enough to overcome their apparently creepy presence and welcome them., Los insectos juegan un papel importante en la tradición oral Yup’ik del suroeste de Alaska. Aunque en algunos contextos se consideran parásitos indeseados, estos seres diminutos poseen o pueden otorgar un gran poder. Algunos existen desde los inicios de la humanidad, en la época donde el Cuervo creó a los humanos, cuando todo era nuevo. Según los ancianos Yup’iks, ningún otro animal está tan asociado al poder de sanación como la oruga, y ningún otro animal tiene la capacidad de consumir o destruir un cuerpo -animal o humano- como la larva o el gusano. Todos los insectos tienen la capacidad de pensar, y como con los animales, se considera que tratan a los humanos como estos últimos los tratan a ellos. Hasta el día de hoy, se indica que dos tipos de orugas peludas y sin pelo pueden presentarse a aquellos entre los humanos a quienes consideran puros y a los que dan el poder de curar. Los humanos que heredan este poder han sido lo suficientemente sabios para superar sus temores. Recibieron a estas pequeñas criaturas sin ser asustados por su presencia.