Search

Modern dönemde zihin felsefesi alanında, nöro-biyoloji ve nöro-fizyolojinin verilerine bağlı olarak yapılan çalışmalarda, zihin kavramıyla bağlantılı olarak zât/benlik, şu‘ûr/bilinç ve eş-şu‘ûr bi-zât/benlik bilinci kavramları daha fazla ön plana çıkmış olsa da erken dönemden itibaren gerek İslam gerekse Batı düşüncesinde bu kavramlar kullanılmıştır. İslam düşüncesinin önemli filozoflarından İbn Sînâ, nefsin bedenden ayrı ve farklı bir mevcudiyete sahip olduğuna dair geliştirdiği düşünce deneyi Uçan Adam Nazariyesi’nde, nefs-beden ilişkisi, nefsin mâhiyeti, nefsin bedenden farklı ve bağımsız bir varlığa sahip olup olmadığı, nefsin bilince sahip olup olmadığı ve nefsin benlik bilincini nasıl ve ne zaman kazandığını ele almıştır. Farklı eserlerinde kısmi farklılıklarla ele aldığı nazariyesinde İbn Sînâ ilk aşamada, nefsin bedenden ayrı ve farklı bir mevcudiyeti ve nefsin gayri maddi bir mâhiyete sahip olduğunu temellendirmiştir. İkinci aşamada ise gayri maddi, ayrık ve farklı gerçekliğe sahip olan nefsin farklı melekelerin işlevlerini önceleyen ve bu işlevleri ‘ben’ bilinciyle birleştiren tek bir özün yani zâtın varlığını dolaylı şekilde izah etmiştir. Bununla birlikte İbn Sînâ’nın nazariyesinde asıl neyi temellendirmeyi amaçladığına dair farklı yorumlar yapılmıştır. Kimi nazariyede nefsin mâhiyeti ve gerçekliğini ele aldığını savunurken kimi de buna ek olarak nefsin benlik bilincini de temellendirdiğini savunmuştur. Bu çalışmada, İbn Sînâ’nın düşünsel deney olarak geliştirdiği uçan adam nazariyesi ele alınacaktır, nazariyenin izahına bağlı olarak nazariyenin temel amacının ne olduğu ortaya konacaktır. Daha sonra nefsin kendi zâtının şuûrunda/bilincinde olmasından kastının ne olduğu izah edilecektir. İbn Sînâ’nın şuûra ilişkin yaptığı benlik bilinci (eş-şu‘ûr bi-zât/zatî bilinç) ile bilincin bilinci (eş-şu‘ûru bi’ş-şu‘ûr) ayırımı değerlendirilecektir. Sonuç olarak da her ne kadar İbn Sînâ nazariyede öncelikli olarak nefsin bedenden ayrı ve farklı gayri maddi bir mâhiyete sahip olduğunu ele almış olsa da ikincil düzeyde nefsin kendi zâtının bilincinde olduğunu da kanıtlamayı amaçladığı temellendirilecektir.

Although the concepts of zat/self, shu'ūr/consciousness, and al-shuʿūr bi-l-dhāt/selfconsciousness have come to the fore more in connection with the concept of mind in modern studies in the field of philosophy of mind based on the data of neuro-biology and neuro-physiology, these concepts have been used in both Islamic and Western thought since the early period. Avicenna, one of the most influential philosophers of Islamic thought, in his thought experiment The Flying Man theorem, which he developed on the soul having a separate and distinct existence from the body, dealt with the relationship between the soul and the body, the essence of the soul, whether the soul has a separate and independent existence from the body, whether the soul has consciousness, and how and when the soul acquires self-consciousness. In his theory, which he discusses with partial differences in different works, Ibn Sīnā, in the first stage, justified that the soul has a separate and distinct existence from the body and that the soul has an immaterial essence. In the second stage, he indirectly explained the existence of a single essence, i.e., the dhāt that prioritizes the functions of the different faculties of the immaterial, separate, and different realities of the soul and unites these functions with the consciousness of 'I'. However, there have been various interpretations of what Avicenna actually aimed to ground in his theory. While some have argued that he dealt with the essence and existence of the soul in his theory, others have argued that he also grounded the self-consciousness of the soul in addition to this. In this study, Avicenna's theory of the flying man, will be discussed, and the main purpose of the theory will be revealed depending on the explanation of the theory. Then, it will be explained what he means by the soul being in the consciousness of its own dhāt. Ibn Sīnā's distinction between the consciousness of the self (al-shu'ūr bi-zāt) and the consciousness of consciousness (al-shu'ūr bi al-shu'ūr) will be evaluated. As a result, it will be justified that although Avicenna's theorizing primarily deals with the soul as having an immaterial essence, separate and distinct from the body, at a secondary level he also aims to prove that the soul is conscious of its own essence. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Genelde insanın mahiyeti özelde ise ruhun varlığı ve mahiyeti konusu, düşünce tarihi boyunca tartışılagelmiştir. İnsan, bilen özne olarak önce kendini tanımaya çalışmıştır. Bu sorgulamayı yaparken sadece fenomenal varlığını (bedenini) değil, orada bir yerde olduğundan şüphe etmediği manevi kimliğini de merak etmiştir. Bu merak; anatomiden fizyolojiye, ilm-i ruhtan felsefeye, tıptan sosyolojiye, biyolojiden nörobiyolojiye, psikolojiden nöropsikolojiye, kimyadan nörokimyaya kadar uzanan bilimsel bir yolculuğun tahrik gücünü meydana getirmiştir. Sonunda her uygarlığın kendi bilimsel ve felsefi birikimine uygun olarak çeşitli insan tasavvurları geliştirilmiştir. İnsanlığa mâl olmuş kadim düşünce geleneği, insanı kahir ekseriyette düalist bir tanıma dahil etmiştir. Modern bilimle birlikte insanı fizik olarak incelemek için geliştirilen pek çok aygıtın sağladığı imkanlarla sayısız veriye ulaşılmış, bu veriler insanın fizik ve metafizik veçhesiyle nasıl bir varlık olduğunu anlamada büyük yararlılıklar sağlamıştır. Bununla birlikte doğal dünyaya ve onun bir parçası olan insana dair bilgimiz artıkça bakış açıları paradigmatik değişimlere zorlanmıştır. Bilimsel bilgiyle koşut bir şekilde gelişen ve değişen felsefi akımlar, dinin özellikle Batı dünyasında gerilemesi, bilginin yorumlanmasındaki hâkim modelleri geriletmiştir. İnsan nosyonları da bu büyük tagayyürden payını kaçınılmaz olarak almıştır. Eylemlerin arkasındaki özne, bedenden/beyinden ayrı/bağımsız ve bütünüyle otonom ve rasyonel midir? Yoksa çağdaş sinir bilimin öne sürdüğü gibi bedenden/beyinden ya da onun işlevselliğinden mi ibarettir? Bu uyumlu işlevsellik bütünüyle ya da kısmen doğal nedenselliğe bağlı olarak mı gerçekleşmektedir? İnsanı insan yapan bir öz veya ayırt edici bir özellik var mıdır? Varsa bu öz/özellik fiziksel midir yoksa fizik ötesi bir töz müdür? Bu sorulara ilk dönem kelâmcılarının hangi çerçevede ne cevap verdiği; daha çok dinî bilgi, kısmen dönemin tıp bilgisi ve büyük oranda mantıksal akıl yürütme ekseninde geliştirilen hipotezlerin çağdaş bilimin ileri sürdüğü insan ve ruh tarifleriyle ne oranda örtüştüğü meselesi, makalenin ana konusunu oluşturmaktadır. Özetle bu çalışma; süregelen kadim soruşturmanın iki önemli evresi olarak gördüğümüz, ilk dönem kelâmcılarının ruh teorileriyle güncel bilimsel veriler arasındaki paralellikleri ve yaklaşım benzerliklerini tespit etmeyi amaçlamaktadır. Zira akültürasyon sürecine bağlı dönüşümün düşünce üzerinde belirleyici güç hâline gelmediği kelâmın ilk döneminde (mütekaddimûn) serdedilen fikirlerin daha orijinal ve değerli olduğu düşünülmektedir. Problemin temel kavramları arasında yer alan ruh, nefs, zihin, benlik ve bilincin tanımları hakkında kısa bilgiler verildikten sonra erken dönem Mu‘tezilî ve Ehl-i Sünnet mütefekkirlerinin konuya ilişkin düşünceleri güncel verilerle karşılaştırmalı olarak aktarılmıştır. Araştırma boyunca elde edilen veriler, analitik ve semantik tahlillere tabi tutularak sağlıklı bir tasvirî çıkarım yapılmaya gayret edilmiştir.

İnsanın kendi varlığına dair ben bilinci yine kendisi açısından şüphe götürmez. Öyle ki Descartes tarafından ifade edildiği gibi, duyulur her şeyden şüphe ettiğimde bile kendi varlığımdan şüphe edememem, bu nedenle, eğer şüphe ediyorsam “düşünüyorum, o halde varım.” Diğer bir deyişle ben, algılarken, düşünürken veya bir şeyi isterken kendimin en açık ve seçik bir şekilde farkında olurum ve bundan da var olduğum sonucu çıkar. Çünkü düşünen bir şeyin yok olduğu kabul edilemez ve dolayısıyla var olmak için düşünmek yeterlidir. Bu da benim düşünen varlığımın, şüphelendiğim duyu nesnelerinden örneğin bedenden farklı bir töz olmasını gerektirir. Çünkü duyulur her şeyden şüphe ederken kendimden şüphe edememem, benim şüphe edilen şeylerden birisi olmadığımı gösterir. Kısacası, şüphe edilen şeyler ile şüphe edilemez şey, bir ve aynı doğadan olamaz. Bu da benim varlığımın en temel biçiminin düşünen bir şey yani bir ruh veya bir zihin olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte böyle bir ruh veya zihnin varlığı, deneyci epistemolojiye göre ciddi bir sorun oluşturur. Çünkü ruh veya zihin özellikle dış deneyde bizim için mevcut değildir. Bu nedenle Hume gibi kimi deneyci düşünürler, ben bilincini üreten bir benliğin tözsel varlığını reddeder ve onu olayların içinde gerçekleştiği bir tiyatro sahnesi gibi algılar toplamına veya duyu deneylerine indirgerler. Hatta kimi deneyci düşünürler daha da ileri gider ve algılanan şeylerin onları algılayan ve ben olarak adlandırılan bir tözün varlığını gerektirmediğini ileri sürerler. Bununla birlikte benliğin deneyde nesne olarak gösterilememesi onun yokluğunu kanıtlamaya yetmez. Çünkü eğer algılar var, fakat algılayan bir özne yoksa algılayanın ne veya kim olduğu ya da algıların nerede bulunduğu gibi sorulara cevap verilemez. Hâlbuki “ben”, aktif bir öznenin fikridir ve düşünme, bilme veya isteme gibi tüm zihinsel işlemler onları gerçekleştiren bu aktif öznenin varlığını gerektirir. Bir özne olmadan söz konusu işlemlerin kendi kendine ortaya çıktığı kabul edilemez. Bu nedenle “ben”, bir tiyatro sahnesi gibi sadece algıların toplamı değildir. Buna göre deneyci epistemoloji benliğin varlığına dair tam bir açıklama veremez. Dolayısıyla deneyci epistemolojiye göre benliğin deneyin bir nesnesi olmadığı doğru olmakla birlikte tüm zihinsel işlemlerdeki aktif rolünün ve varlığının reddedilmesi mümkün görünmemektedir. Öyle ki Kant tarafından da ifade edildiği gibi bilincin varlığı olmadan bilginin meydana gelmesi de düşünülemez. Bununla birlikte Kant’a göre her ne kadar bilginin ortaya çıkması için bilincin varlığı gerekli ise de bilinç bir bilgi değeri taşımaz. Çünkü bilinç, sezgi içermez. Dolayısıyla sezgi nesnelerinin bilgisi gibi ben kendimin bilgisine sahip olamam. Bundan da benim, dünyanın sezgi nesneleri gibi duyusal/maddesel bir varlık olmadığım sonucu çıkar. Bununla birlikte Kant’a göre sezgisi bulunmadığı için benim bir ruh veya zihin olduğum da bilinemez. Bu şekilde Kant hem maddeciliği hem ruhçuluğu bilinemez olarak niteler. Ancak Kant’ın çift taraflı bilinemezci tutumu, insanı, kendi varlığının doğası hakkında tatmin etmeye yetmez. Çünkü duyulur nesneleri bilen insan, Kant tarafından, kendi doğasını bilemez olarak bırakılmıştır. Diğer bir deyişle Kant, Descartes’ın şüphe duyduğu duyulur nesneleri bildiğimizi fakat Descartes’ın şüphe götürmez bulduğu kendi varlığımızın doğasını bilemeyeceğimizi söyler. Halbuki Kant’ın aksine benliğin maddeselliğine dair bilginin yokluğu, onun ruhsallığına dair bir bilgi sayılabilir. Çünkü kendi varlığımıza dair sezginin yokluğu yani kendimizi elle tutup gözle göremememiz bizim maddesel olmadığımızı kanıtlar ve bu da bizim bir ruh veya zihin olduğumuz anlamına gelir. Zaten ruh ve zihin kavramları da aslında maddesel olmayan varlık türünü ifade eder.

The nature of the human being in general and the existence and nature of the soul in particular has been discussed throughout the history of thought. As a knowing subject, man firstly tried to know himself. While making this questioning, he not only wondered about his phenomenal existence (body), but also about his spiritual identity, which he did not doubt was out there somewhere. This curiosity has created an ongoing scientific journey from anatomy to physiology, from science to philosophy, from medicine to sociology, from biology to neurobiology, from psychology to neuropsychology, from chemistry to neurochemistry. In the end, various human conceptions have been developed in accordance with the scientific and philosophical background of each civilization. The ancient tradition of thought, which is the common accumulation of humanity, has largely included man in a dualist definition. Along with modern science, many devices have been developed to study human beings physically. Numerous data have been reached with the opportunities provided by technology, and these data have provided great usefulness in understanding what aspects a human being has in terms of physics and metaphysics. However, with the increase in our knowledge of the natural world and human, which is a part of it, the perspectives of the period were forced into paradigmatic changes. The philosophical movements that developed and changed in parallel with scientific knowledge, the decline of religion, especially in the Western world, regressed the dominant models in the interpretation of knowledge. Notions of human have inevitably taken their share from this great change. Is the subject behind the actions separate/independent from the body/brain and completely autonomous and rational? Or is it just the body/brain or its functionality, as modern neuroscience suggests? Does this coherent functionality arise entirely or in part from natural causation? Is there an essence or a distinctive feature that makes us human? If so, is this essence/property physical or is it a metaphysical substance? What answers did the early theologians give to these questions? What are the points of overlap between the hypotheses developed mainly on religious knowledge, partly on medical knowledge of the period via largely logical reasoning, and the definitions of human and soul revealed by contemporary experimental science? This line forms the main frame of the article. In summary, this study; It aims to identify the parallels and similarities of approach between the spiritual theories of the early theologians and current scientific data, which we see as two important phases of the ongoing ancient investigation. It is thought that the theories developed in this first period, when the transformation due to the acculturation process is not sufficiently determinative on thought, are more original and valuable. After giving brief information about the definitions of soul, mind, self and consciousness, which are among the basic concepts of the problem, the thoughts of early Mu'tazilī and Ahl al-Sunnah thinkers on the subject are presented comparatively with current scientific data. We tried to make a healthy descriptive inference by making analytical and semantic arguments on the data obtained during the research. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

The self-consciousness of a person's own existence is also beyond doubt for himself. So much so that, as expressed by Descartes, I cannot doubt my own existence even when I doubt everything sensible, therefore, if I doubt, "I think, therefore I am." In other words, while perceiving, thinking, or wanting something, I am most clearly and distinctly aware of myself, and from this, it follows that I exist. Because it cannot be accepted that a thinking thing does not exist, and therefore it is sufficient to think in order to exist. This requires my thinking being to be a different substance from the sense objects I suspect, such as the body. Because of the fact that I cannot doubt myself while doubting everything sensible shows that I am not one of the things that are doubted. In short, what is doubted and what cannot be doubted cannot be of one and the same nature. This means that the most basic form of my being is a thinking thing, that is to say a soul or a mind. However, the existence of such a soul or mind poses a serious problem for empiricist epistemology. Since the soul or mind is not available to us, especially in external experience. For this reason, some empiricist thinkers like Hume reject the substantive existence of a self that produces self-consciousness and reduce it to the sum of perceptions or sense experiments, like a theatre stage in which events take place. Some empiricist thinkers go even further and argue that things perceived do not require the existence of a substance that perceives them and is called the self. However, the fact that the self cannot be represented as an object in the experiment is not enough to prove its absence. Because if there are perceptions but there is no perceiving subject, questions such as what or who the perceiver is or where the perceptions are cannot be answered. Whereas “I” is the idea of an active subject, and all mental operations such as thinking, knowing, or wanting require the existence of this active subject who performs them. Without a subject, it cannot be accepted that the events in question have arisen by themselves. Therefore, “I” is not just a collection of perceptions, like a theatre stage. Accordingly, empiricist epistemology cannot give a full account of the existence of the self. Therefore, although it is true that the self is not an object of experience according to empiricist epistemology, it does not seem possible to deny its active role and existence in all mental processes. So much so that, as expressed by Kant, the formation of knowledge is unthinkable without the existence of consciousness. However, according to Kant, although the existence of consciousness is necessary for the emergence of knowledge, consciousness does not have the value of knowledge. Because consciousness does not contain intuition. Therefore, I cannot have knowledge of myself like knowledge of intuition objects. It follows from this that I am not a sensory/material entity like the objects of perception of the world. However, according to Kant, it cannot be known that I am a soul or a mind since it has no intuition. In this way, Kant qualifies both materialism and spiritualism as unknowable. However, Kant’s double-sided agnostic attitude is not enough to satisfy the human being about the nature of his own existence. Because the human being who knows sensible objects is left as ignorant of his own nature by Kant. In other words, Kant says that we know the sensible objects, which Descartes doubted, but we cannot know the nature of our own being, which Descartes found beyond doubt. However, unlike Kant, the absence of knowledge about the materiality of the self can be considered as knowledge of its spirituality. Because the absence of intuition of our own existence, that is, our inability to grasp and see ourselves, proves that we are not material, and this means that we are a spirit or a mind. In fact, the concepts of spirit and mind actually refer to the type of non-material being. [ABSTRACT FROM AUTHOR]

Copyright of Electronic Turkish Studies is the property of Electronic Turkish Studies and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a listserv without the copyright holder's express written permission. However, users may print, download, or email articles for individual use. This abstract may be abridged. No warranty is given about the accuracy of the copy. Users should refer to the original published version of the material for the full abstract. (Copyright applies to all Abstracts.)