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This article deals with issues in the current study of ancient Christian theological legacy and uses an extensive material of Russian and foreign historiography. The article proposes a clear-cut typology of the main approaches to the study of patristics. It consists of the three groups which correspond to the specifi c scholarly programmes, i.e. clericalisation of patristics, secularisation of patristics and topicalisation of patristics. The clericalisation programme is reconstructed on the material of the fi rst vloume of the new handbook in patrology edited by A.I. Sidorov (2019); the secularisation programme is extracted from an in-depth analysis of the methodology and main content of A.A. Stoliarov’s monograph Патрология и патристика (‘Patrology and patristics’, 2nd ed., 2004); finally, the topicalisation programme is being built upon the totality of the methodological and conceptual experience in the study of ancient Christian texts achieved in international and interconfessional scholarship up to the present day as well upon the results of its incorporation in the academic and religious context. The article pays particular attention to the fundamental terminology of the subject and explications of the corresponding confessional and academic projections. The analysis carried out in the article shows the specificity of each approach, traces their internal logic, evaluates the achieved results and, finally, makes an attempt at a probabilistic explanation of the choice in favour of a certain programme through certain reasons of both academic and corporate character. The use of a wide range of studies and methodological agendas allows us to make several generalising conclusions, on which basis the article proposes a conceptual model for current studies in patrology that meet the requirements of topicality and eff ective employment of international and interconfessional experience of work in the relevant fi eld. The specifi city of the proposed model is characterised by following the principle of topicality in the study of ancient heritage, which is implemented due to the principle of double contextualisation (“symphony of the Fathers” as a “diachronic and synchronic polyphony”). A signifi cant prerequisite of this model is the event of the patristic renewal in the mid-20th century together with the method of ressourcement formulated as its result and being used in the Russian academic context for the first time.

Summary This book is about the work of the Holy Spirit in Western European culture. Christian faith is one of the important pillars of this culture, although Christian faith is declining. On the breeding ground of this culture, secular humanism has flourished. This expresses a philosophy of life based on the dignity of every human being, on freedom, equality and solidarity. These values are defended without appealing to religious faith. For Christians, then, the question is how to appreciate the rise of that humanism. Can this humanism be seen as the fruit of the work of the Holy Spirit in European culture? I discuss Taylor's analysis of the rise of this humanism in Chapter 2. To properly place Taylor's work, I outline an overview of the debate over the origins of modernity in the first chapter. I give an overview of the possible positions that can be taken with respect to this issue. Taylor's outlined solution also demands something of the Reformed tradition, which must shake off its hyper-Augustinian feathers. This is most strongly seen in the modern value of universal solidarity. But if God asks us to be in solidarity with every human being, yes even with our enemy, how can God himself not be so with regard to a portion of the human race? The difficulty of original sin, eternal damnation makes itself felt immediately. The question, however, is, is this analysis correct? I ask the theological question: can this humanism be considered a work of the Spirit? And, if so, what does the theme of universal solidarity do with the hyper-Augustinian elements in theology? In chapter 3, I discuss Karl Barth. Barth continues to think the proclamation of the atonement radically from God's revelation in Christ. Furthermore, Barth identifies opposition to the proclamation of the atonement, as the theological lie. Yet even Barth's theology is indeed influenced by modern solidarity thinking. But, Barth remains silent as much as possible about God's action in history. Against Barth, Pannenberg, whom I discuss in chapter 4, attempts to read the Spirit's course in the world from history itself. Pannenberg therefore opposes Barth's reading of modernity. Modernity was not a resistance to God, but to the relentless religious wars of the sixteenth and seventeenth centuries. Pannenberg himself sees secularity as a direct result of the proclamation of Jesus' kingdom. So there must be elements in that humanism that are rooted in the Christian tradition. For this, Pannenberg points to the Christian account of the dignity of every human life, in whatever degraded form. Catholic theologian Erik Borgman, discussed in Chapter 5, assumes the unproblematic possibility of recognizing the work of God in history. For Borgman, the religious is present in that which eludes modern rational ideals of control. Borgman, however, hardly considers the possibility of spiritual blindness. Even if Borgman's theology is somewhat naive on this point, he rightly argues that spiritual blindness is not the default-position. The biblical theme of the sin against the Holy Spirit may connect both intuitions of discerning the kingdom and blindness towards it. The possibility of sin against the Holy Spirit should prevent ourselves from speaking too quickly of apostasy from God. Of course, this approach need not blind us to the harmful aspects of modernity and its instability. Apparently, Christian faith remains necessary as a breeding ground for this culture. Yet this does not mean the end of the Reformed tradition in modernity. Taylor himself ultimately does little to address the anti-humanist objections to a humanistic reading of life. But it is precisely Reformed notions that can be raised against these anti-humanist objections.

Summary This book is about the work of the Holy Spirit in Western European culture. Christian faith is one of the important pillars of this culture, although Christian faith is declining. On the breeding ground of this culture, secular humanism has flourished. This expresses a philosophy of life based on the dignity of every human being, on freedom, equality and solidarity. These values are defended without appealing to religious faith. For Christians, then, the question is how to appreciate the rise of that humanism. Can this humanism be seen as the fruit of the work of the Holy Spirit in European culture? I discuss Taylor's analysis of the rise of this humanism in Chapter 2. To properly place Taylor's work, I outline an overview of the debate over the origins of modernity in the first chapter. I give an overview of the possible positions that can be taken with respect to this issue. Taylor's outlined solution also demands something of the Reformed tradition, which must shake off its hyper-Augustinian feathers. This is most strongly seen in the modern value of universal solidarity. But if God asks us to be in solidarity with every human being, yes even with our enemy, how can God himself not be so with regard to a portion of the human race? The difficulty of original sin, eternal damnation makes itself felt immediately. The question, however, is, is this analysis correct? I ask the theological question: can this humanism be considered a work of the Spirit? And, if so, what does the theme of universal solidarity do with the hyper-Augustinian elements in theology? In chapter 3, I discuss Karl Barth. Barth continues to think the proclamation of the atonement radically from God's revelation in Christ. Furthermore, Barth identifies opposition to the proclamation of the atonement, as the theological lie. Yet even Barth's theology is indeed influenced by modern solidarity thinking. But, Barth remains silent as much as possible about God's action in history. Against Barth, Pannenberg, whom I discuss in chapter 4, attempts to read the Spirit's course in the world from history itself. Pannenberg therefore opposes Barth's reading of modernity. Modernity was not a resistance to God, but to the relentless religious wars of the sixteenth and seventeenth centuries. Pannenberg himself sees secularity as a direct result of the proclamation of Jesus' kingdom. So there must be elements in that humanism that are rooted in the Christian tradition. For this, Pannenberg points to the Christian account of the dignity of every human life, in whatever degraded form. Catholic theologian Erik Borgman, discussed in Chapter 5, assumes the unproblematic possibility of recognizing the work of God in history. For Borgman, the religious is present in that which eludes modern rational ideals of control. Borgman, however, hardly considers the possibility of spiritual blindness. Even if Borgman's theology is somewhat naive on this point, he rightly argues that spiritual blindness is not the default-position. The biblical theme of the sin against the Holy Spirit may connect both intuitions of discerning the kingdom and blindness towards it. The possibility of sin against the Holy Spirit should prevent ourselves from speaking too quickly of apostasy from God. Of course, this approach need not blind us to the harmful aspects of modernity and its instability. Apparently, Christian faith remains necessary as a breeding ground for this culture. Yet this does not mean the end of the Reformed tradition in modernity. Taylor himself ultimately does little to address the anti-humanist objections to a humanistic reading of life. But it is precisely Reformed notions that can be raised against these anti-humanist objections.

La sécularisation fabrique du religieux Il ne suffit pas de définir le sécularisme comme la fin de la centralité de la référence religieuse dans la culture et la vie sociale, encore faut-il prendre en compte deux observations : d’abord, les différents « religieux » définissent des « profanes » variables et donnent donc un statut variable à ce qui est « séculier » ; en somme, le sécularisme des uns n’est pas celui des autres. Ensuite, la sécularisation contribue à redéfinir le religieux plutôt...

Une généalogie plurielle de la sécularisation : L’Âge séculier Le livre-somme de Charles Taylor, L’Âge séculier, a suscité un vaste intérêt international ; il construit la généalogie d’un temps, le nôtre, qu’il qualifie comme « âge séculier » – quant au « nous » ici visé, il concerne essentiellement ou exclusivement les Occidentaux modernes, « l’Atlantique Nord », comme dit Taylor. La sécularisation demeure un concept indispensable pour appréhender cette mutation d’ensemble de la place social...

L’ouvrage de Charles Taylor est un livre riche, complexe, dense, – autant par les questions qu’il suscite que par les prolongements qu’il appelle. Ainsi les deux chapitres intitulés « Dilemmes » dressent-ils une cartographie idéologique comprenant des exposés précis de discussions, formant un panorama problématisé de questions essentielles, encore en cours aux yeux de l’auteur lui-même. Mais, avant d’évoquer plus spécifiquement certains aspects du livre, il faut présenter son auteur et dire q...

Mon livre, L’Âge séculier, est pour moi comme un début. Un début de conversation avec des gens qui viennent de… toutes les disciplines, experts en d’autres civilisations. Une théorie générale de la sécularisation mondialement pertinente ferait fausse route. Il y a, dans la continuité de ma conception de la modernité, des sécularisations, des mondes séculiers alternatifs qui ne tombent pas sous le coup de la sécularisation proprement dite. Le cas de la Chine est patent : comment parler à son p...

Ce titre fait référence aux propos de mon regretté et vieil ami Pierre Savard : « N’oubliez jamais qu’entre la France et le Québec, il y a un océan et trois cents hivers. » C’était dire que, si nous parlions la même langue, le français, que nous traitions souvent des mêmes sujets, des mêmes problèmes, il y avait malgré tout une différence non pas infranchissable, mais structurelle. Ainsi en France, au début des années 1970, Victor Hugo était-il considéré comme le plus grand écrivain de l’hexa...

L’Âge séculier est un grand livre aussi riche que profond, un livre de haute culture, qui devrait servir d’exemple pour rappeler aux experts qui nous gouvernent ce qu’est une production intellectuelle digne de ce nom, loin de la médiocrité bureaucratique des revues à comité de lecture. C’est un livre séminal qui en contient beaucoup d’autres, à l’état virtuel, par la multiplicité des pistes qu’il ouvre. Charles Taylor nous propose une mise en perspective passionnante et foisonnante de la vie ...

Les théories de la sécularisation ont connu un engouement remarquable au cours du dernier demi-siècle. La sécularisation, naguère sujet marginal pour concours universitaires, tout au mieux une branche des études wébériennes, s’est transformée en un grand récit permettant de comprendre le développement de l’Occident et les origines de ce qui, en gros, est qualifié de culture moderne. On peut se demander pourquoi la sécularisation est devenue une priorité dans cette période très récente. Une de...

Avec L’Âge séculier (2007), Charles Taylor couronnait une œuvre consacrée à la genèse de la modernité et à la pensée du multiple. Il reconstituait la diversité des moments et des réflexions qui menèrent à un âge séculier, aux XVIIe et XVIIIe siècles. Mais loin de constituer une synthèse humaniste, laissant derrière lui l’âge théologique, celui-ci éclate à son tour aux XIXe et XXe siècles, par un « effet supernova » comme Taylor l’a joliment appelé, en une multitude de galaxies nouvelles, où les athéismes côtoient des humanismes déistes mais aussi des « retours de Dieu » surprenants d’expressivité. Ce sont les diverses facettes remarquables de cet Âge séculier que traitent les auteurs de ce livre : sa place dans l’œuvre de Taylor, sa théorie complexe de la sécularisation, certains de ses moments historiques, son intérêt – ou non – dans l’actualité des religions. Une confrontation à un maître ouvrage, qui contribue à forger des instruments de pensée permettant de dépasser le conflit entre laïcité intransigeante et « accommodements raisonnables ».

L’Âge séculier de Charles Taylor éclaire un grand nombre de questions d’actualité. Le problème du Tibet en fait partie. D’une part, l’État-parti chinois a une idéologie laïque, qu’il impose comme une doctrine globale pour réglementer la vie spirituelle et matérielle de la population. D’autre part, le bouddhisme tibétain est au centre de l’identité du peuple tibétain qui, pour sa part, ne fait aucune distinction entre le politique et le spirituel, et voit dans le dalaï-lama son dirigeant polit...

Charles Taylor travaille sur l’identité moderne et les paradoxes de la modernité depuis maintenant plus de trente ans ; la possibilité d’une confrontation avec Blumenberg (la première édition de La Légitimité des Temps modernes étant sortie en 1966) ne date donc pas de la parution de L’Âge séculier. Dans Les Sources du Moi (1989) en particulier, dont le sous-titre est « La formation de l’identité moderne », l’approche de Blumenberg aurait pu être, sinon discutée, du moins prise en ligne de co...

Dans ce livre dense, parfois touffu, conçu comme une tentative pour étudier le destin de la croyance religieuse dans l’Occident moderne, Charles Taylor s’emploie à comprendre comment un « humanisme exclusif » est devenu une option viable pour un grand nombre d’individus, d’abord pour l’élite, puis de façon plus générale au sein de la société, de telle sorte qu’aujourd’hui, avec l’hégémonie des représentations dites « atomistes » dans la culture moderne, il n’existe aucune place pour une commu...

Peut-on parler d’un « âge séculier » dans les sociétés arabo-islamiques, des sociétés certes post-traditionnelles, mais où « la religion est partout » ? La formulation semble paradoxale : au-delà de la tradition mais en deçà de la sécularité, les sociétés arabo-musulmanes ne sont plus traditionnelles, mais elles n’ont pas non plus brisé les remparts de la croyance. Elles n’ont pas connu le processus de la sécularité qu’analyse Charles Taylor. La première signification à laquelle se réfère Cha...

Rendant compte de l’ouvrage de Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques (Paris, Seuil, 1991), je relevais une remarque de l’auteur affirmant que Spinoza avait ouvert la voie au judaïsme séculier, sinon explicitement du moins par l’exemple de sa vie, en démontrant, à ses dépens, la possibilité d’être juif de façon non exclusivement orthodoxe. Vivant à une époque où les concepts de sécularisme, de nationalisme et autres notions liées à la modernité n’existaient pas encore, Spinoza, à trave...

L’approche profane du monde a été essentielle dans l’histoire de l’humanité. Tandis que la religion, comme on nous le dit souvent, a joué un grand rôle, la reconnaissance de processus plus naturels fait intrinsèquement partie, selon la leçon de Gordon Childe, de l’accomplissement de l’homme. Ainsi, comme l’a montré Malinowski avec les pêcheurs des îles Trobriand, la magie était associée à la pêche en haute mer, mais les activités plus liées au rivage étaient pour la plupart dépourvues de surn...

La sécularisation est interprétée tantôt comme une rupture radicale avec toute tradition religieuse, impliquant une « autolégitimation de la modernité », tantôt comme une simple transformation de l’héritage religieux, autorisant l’analyse critique des prétentions modernes du point de vue d’une « théologie politique ». Dans le prolongement de la problématique de la sécularisation, un débat s’est amorcé avec l’apparition récente de l’adjectif « post-séculier » chez des auteurs principalement no...

Cette intervention a pour but de poursuivre la conversation à laquelle Charles Taylor invite lui-même à propos de son livre magistral, L’Âge séculier. Faut-il dire à quel point cet ouvrage en impose par l’ampleur de ses vues, la richesse de ses analyses, la subtilité de ses approches ? Le lecteur ne peut qu’être impressionné par l’immense culture dont témoigne ce livre qui donne à réfléchir et invite à la méditation. Faute de pouvoir tout embrasser, je vais m’en tenir à une approche très préc...

Notre propos se présentera sous la forme de sept séries de remarques relativement discontinues. La première portera sur la fragilité de la laïcité, et sur la condition pluraliste de l’homme moderne ; j’y prendrai appui sur le philosophe Pierre Bayle. La seconde visera à mieux définir la laïcité en la frottant à l’idée de sécularisation, pour les éclairer l’une par l’autre, et la troisième à en illustrer les difficultés par leur mise en œuvre croisée dans des contextes divers. La quatrième por...

Parmi les multiples analyses proposées dans L’Âge séculier, j’ai été spécialement intéressé par ce qu’il y est dit du romantisme. Les remarques ne sont pas rassemblées dans un seul chapitre mais disséminées en divers endroits du livre. Mon propos est donc de ramasser, au moins dans ses lignes les plus pertinentes, ce qui est dit et de préciser le statut qui est assigné à ce vaste mouvement littéraire et artistique. Le mouvement et la réaction romantiques – car c’est à la fois un mouvement et ...

[No abstract]

This article deals with a complicated question about the emergence of the methodology of knowledge about religion (primarily of comparative religious studies or history of religion and of psychology of religion) in the continental thought of the latter half of the 19th — early 20th centuries. It is this material that allows one to trace methodological transformations that took place in the Protestant liberal theology and favoured the fi nal formation of the institutionalised schientifi c knowledge of religion. The first part of the article studies early ideas of the theologian and religious scholar C. P. Tiele which pertain to the correlation between theology and religious studies: theology has an artifi cial structure, it has lost its ideological positions and, consequently, it is subject to radical transformations and must fi nally give way to the unbiased empirical and comparative religious science that would formulate its universal laws. These views of Tiele were actively discussed in the Netherlands within the framework of adopting the Dutch Higher Education Act of 1876 and were partly taken into account there. The second part of the article deals with the development of experimental psychology of religion in Germany which was accompanied by a discussion between the philosophising theologian G. Wobbermin and one of the pioneering theologiansexperimenters W. Stählin (the latter was later supported by F. Traub). Stählin and Traub insist on complete independence of psychology of religion from theology and philosophy; its material should only be data of psychological experiments. It cannot be guided by either the generalising philosophical interest or objectives of theological systematisation. Besides, psychology of religion cannot by any means substantiate the veracity of religious experience, its only aim being to observe and describe it. In conclusion, one can see that the scientifi c knowledge of religion is to a large extent rooted in the theological soil due to the fi nal methodological fracture related to the secularisation and emancipation of humanities-related studies under the infl uence of the positivist ideal of science. This change of paradigm does not, of course, imply the rejection of the personal religiosity, nor the necessity of abandoning one’s theological career.

La sécularisation des biens ecclésiastiques devient un point de tension entre les pasteurs et les nouvelles autorités civiles réformées. Ce débat est mené d’abord en territoire germanique. Il parvient ensuite dans l’espace romand entre 1538 et 1542 grâce à Calvin qui, depuis Strasbourg et Ratisbonne, informe Farel et Viret. Les réformateurs développent alors leurs arguments de façon à souligner la sacralité de ces biens, dont toute utilisation en dehors de l’Église est pour eux illicite., The secularisation of ecclesiastical property started to be a strong source of tension between the pastors and the new political protestant authorities. First developed in Germany between 1538 and 1542, this debate then reached the French-speaking area thanks to Calvin who, based in Strasbourg and Regensburg, informed Farel and Viret. The Reformers adopted then a more radical method. They asserted the sacredness of these properties, the use of which was for them prohibited outside the Church.

Le monde hispanique entre dans une nouvelle ère en 1808. Cette date crée un avant et un après, comme 1789 pour la France. Les contemporains l’ont ressenti, l’ont écrit et l’ont commenté. Pour nous, historiens, cette dimension de rupture est à prendre en compte et nous oblige à la penser. Rupture, événement, deux mots associés qui renvoient à une vision « accidentelle » du temps historique, vision critiquée par les observateurs des structures et critiquable si l’on s’en tient au rôle joué par ...

Introduction S’il est un usage qui semble s’être enraciné et diffusé très tôt dans l’imaginaire politique des hommes et des femmes de l’époque de la première république du Venezuela (1811-1812), c’est bien celui du substantif « république ». Dans cet exposé, où j’ai l’honneur de rendre un hommage intellectuel et amical au professeur François-Xavier Guerra, je m’emploierai précisément à recenser les diverses formes d’expression de cet usage précoce au sein de la confédération vénézuélienne. L’...

Le vocabulaire en usage dans la vie politique qui surgit, en 1808, de l’insurrection contre l’armée française et dans l’invention de la nation et du peuple espagnols apparaît simple, convenu, répétitif. Tout en connaissant quelques infléchissements, la référence au peuple et à la nation fonde désormais les nouveaux régimes de l’Espagne libérale comme ceux de l’Amérique espagnole indépendante. Pourtant, les usages de ces mots incantatoires ont oscillé entre des significations et des projets de...

Introduction L’espace euro-américain a eu plus de réalité comme espace historique que comme espace historiographique. Et cette différence se marque davantage depuis la périphérie que depuis le centre ou les centres. Je voudrais dire à mes collègues mexicains que leur expérience suggère qu’on peut faire de l’histoire sans regarder vers le sud, mais non sans regarder vers le nord. Quand on fait de l’histoire du Chili au Chili, il n’y a plus rien à regarder au sud. Et le « nord » est toujours én...

Dans l’ouvrage récemment paru, L’Histoire comme champ de bataille, Enzo Traverse dresse le bilan de la production historiographique des vingt dernières années. Pour l’auteur, les deux grandes mutations opérées dans le champ historiographique depuis le « tournant de 1989 » sont l’essor de l’histoire globale, qui a fondé la compréhension du passé sur l’étude des interactions, des réseaux et des transferts ; et le retour de l’événement, au détriment des structures et du temps long. Si l’histoire...

Pour François-Xavier Guerra, du point de vue de son travail d’historien, la Révolution mexicaine était devenue, dès le début des années 1990, de l’histoire ancienne. Il le disait volontiers, alors qu’il était plongé dans l’étude de ces autres révolutions, les indépendances hispano-américaines, qui ont profondément retenu son attention. D’une révolution aux autres, l’espace public et l’opinion prirent de plus en plus d’importance dans son analyse des formes d’action politique dans le monde his...

En choisissant, en 2000, le titre « L’Euro-Amérique » pour son séminaire de doctorat à la Sorbonne, François-Xavier Guerra invitait à réfléchir à l’importance d’un espace atlantique, largement étudié, dans le cas de l’Amérique latine, pour l’époque moderne, mais bien moins pour les xixe et xxe siècles. Ce titre si explicite venait suggérer à bon nombre de ses anciens doctorants, qui réfléchissaient autour de cet axe depuis plusieurs années, que, loin de toute tentative de réhabilitation d’un ...

Hommage et admiration pour un ami. Des propositions que portent ces quelques pages, j’aurais aimé pouvoir débattre avec celui dont la mémoire nous rassemble aujourd’hui. François-Xavier Guerra a vécu dans un rapport à son propre temps qui ne faisait pas de lui un prisonnier des angoisses les plus contemporaines. Il ne cherchait pas dans des expériences passées les réponses à des questionnements quotidiens. Il ne transportait pas dans le Mexique du xixe siècle les embarras d’un présent qui tou...

François-Xavier Guerra a mis la méthode prosopographique au cœur de sa conceptualisation des origines de la Révolution mexicaine. L’emploi d’un outil aussi dispendieux en termes de travail était justifié par la nature même de son objet d’étude. Comme événement fondateur du Mexique contemporain, la Révolution est bien plus qu’un objet de curiosité livré à l’attention érudite des historiens de métier : elle constitue un mythe défiant l’analyse apaisée. Pour remettre en question les dogmes histo...

L’américaniste français François-Xavier Guerra publia en 1992 un ensemble d’essais sur les indépendances latino-américaines, Modernidad e independencias, qui fit aussitôt date parmi les spécialistes en raison de la nouveauté de ses propositions. Sans l’affirmer explicitement, l’historien français soutenait, à l’inverse de ce qu’avait toujours affirmé l’historiographie, que les indépendances latino-américaines n’étaient pas une cause, mais une conséquence de la crise dévastatrice de la monarch...

Introduction Pour aborder l’étude de l’élite politique chilienne, nous avons réalisé, sur la suggestion de François-Xavier Guerra, un long et minutieux travail prosopographique. La récolte de données et d’informations nous a permis de retracer la vie et l’itinéraire politique, durant une trentaine d’années (1888- 1925), de 998 personnes qui ont occupé des charges soit du pouvoir législatif (députés et sénateurs), soit du pouvoir exécutif (ministres et présidents de la République). Au fur et à...