Search

İnsan, varlık bilincine sahip olan bir canlıdır. İnsan olmak bakımından nasıl bir değer taşıdığı ve bununla ilişkili olarak hangi hak ve sorumluluklara sahip olduğu soruları insanın kadim zamanlardan beri yanıt aradığı soruların başında gelmektedir. “İnsan hakları (human rights)” ifadesi bu sorgulama süreci ile doğrudan bağlantılı bir şekilde ortaya çıkmış modern kavramlardan biridir. Kavramın gelişimi itibarıyla siyasî ve seküler bir anlam çerçevesi bulunmaktadır. Ancak bugün insan hakları felsefî, ahlâkî, teolojik pek çok boyutu kapsayan geniş bir anlam alanı içerisinde tartışılmaktadır. Bu çalışmada, insan hakları kavramı Allah-insan ilişkisi bakımından incelenmiştir. Nitekim İslâm dini söz konusu olduğunda, “hak” kavramının hem ilâhî hem de beşerî çağrışımları olan geniş bir anlam içeriğine sahip olduğu görülmektedir. Kur’ân’da insan haklarının teolojik çerçevesi, Allah ile insan arasında gerçekleşen mîsâktan/ahidden hareketle çizilmektedir. Mîsâkın bir gereği olarak Allah, insana bir emanet teslim etmiş, onu halife olarak görevlendirmiş ve insanı bununla onurlandırmıştır. Bu onurlandırmanın mahiyeti, Allah’ın yasalarını yeryüzünde hâkim kılma görevi ve bunun için yeryüzünün insanın hizmetine verilmesidir. Bu şekilde varlık sahnesinde yerini aldıktan sonra, insanın sahip olduğu hakların iki boyutu vardır. Birinci boyutu insanın dünyevî-toplumsal bağlamda, insan olmak bakımından sahip olduğu haklardır. Batılı toplumların kavramsallaştırdığı insan hakları kavramı doğrudan bu boyutla ilişkilidir. İkinci boyutta ise insan hakları, insanın Allah ile ilişkisi/mükellefiyeti söz konusu edildiğinde ortaya çıkan haklar olarak dinî-mânevî bir içerik taşımaktadır. Bu haklar, dünyevî-toplumsal alanda olduğu gibi kaynağını Allah’ın insanı yaratılış bakımından mümtaz kılmasından ve insanla olan ahdinden almaktadır. İnsan hakları tartışmalarının teolojik boyutu olarak da ifade edilebilecek bu haklar kulun mükellefiyetine ilişkin haklardır. Mükellef olduğu hususlarda bilgi sahibi olması, bunlara güç yetirebilmesi (istitâat), özgür iradeyle eylemde bulunabilmesi, tüm bunların karşılığında mükâfat veya ceza alması kulun mükellefiyeti ve dinî-manevî bakımdan insan hakları konusu içine dâhil edilebilecek meseleler olarak öne çıkmaktadır. Kelâm âlimleri çoğunlukla, kulun mükellefiyeti çerçevesinde ortaya çıkan bu tür hakları, Allah’tan bağımsız ve O’na rağmen ortaya çıkan haklar olarak değil bilakis Allah’tan doğan O’nun Hak, mutlak iyi olmasının ve ilim, adalet, hikmet gibi niteliklerinin bir ifadesi olarak görmüşlerdir. Bu çalışmada insan haklarının teolojik dayanakları ele alınarak kavramı seküler bir bakış açısıyla temellendirmenin neden olduğu sınırlılıkları gidermek ve insan haklarının daha bütüncül ve kapsamlı bir metafizik temellendirmesini sunmak amaçlanmıştır.

İslam Düşüncesinde önemli bir yer işgal eden eşyayı tanıma ve evrendeki değişimlere anlam verebilme adına döneminin en etkili isimlerinden birisi Muammer b. Abbâd es-Sülemî’dir (ö.215/830). Kendisi Basra Mu‘tezilesinden olan Muammer özellikle tabiatçı fikirleriyle karşımıza çıkmaktadır. Onu ön plana çıkaran asıl özelliği kendisinin aynı zamanda atomculuk anlayışını da benimsemesidir. Atomcu anlayış her ne kadar yabancı menşeli olsa da kelamcılar bu anlayışı kelamî görüşlerine göre revize etmişlerdir. Onlar bu görüşü Allah’ın âlemde sürekli etkin olduğunun da bir ispatı olarak sunmuşlardır. Kelam kozmolojisinin temel kavramları olan cevher, cisim ve araz tanımları da yapan Muammer özellikle cisim tanımlarıyla diğer kelamcıları da etkilemiştir. Muammer için eşyanın bir tabiatı vardır. Cisim kendi tabiatı neticesinde arazlarını meydana getirmektedir. Onun düşüncesinde cisme bu tabiatı veren Allah’tır. Dolayısıyla o, evrendeki işleyişin Allah’ın evrene koymuş olduğu yasalar çerçevesinde meydana geldiğini kabul etmektedir. Allah evrene birtakım ilkeler yerleştirmiş, tüm değişimler bu yasalar çerçevesinde gerçekleşmektedir. Aslında Allah’ın cisimlere yerleştirdiği bu tabiat evrendeki bu işleyişin de bir garantörü olarak karşımıza çıkmaktadır. Muammer’in cisimlerin tabiatı hakkındaki bu düşüncesinin amacı evrenin bu sayede muazzam bir şekilde işlediğini ortaya koymaktır. Muammer’in bu düşüncesine dayanan mâna kavramı da bu noktada önemli bir yer işgal etmektedir. Tabiat anlayışı ile özdeşleşen bu kavram aracılığıyla Allah’ın zâtını da varlıkların dışında tutmayı amaçlamıştır. Yani mâna aslında Allah’ın hem kusursuz yaratıcılığının bir göstergesi hem de O’nu yarattıklarından münezzeh kılan bir ifade olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu kavram ona göre Allah’ın sıfatları söz konusu olduğunda da aktiftir. Çünkü o, Allah’ın mâna ile kendisinde var olan ilim ve kudret ile âlim ve kâdir olduğunu kabul etmektedir. Mâna Muammer’e göre illet anlamına gelmektedir. O, hareketli bir eşyanın hareketsiz bir eşyadan ayrılmasının bir mâna neticesinde olduğunu ileri sürmektedir. Dolayısıyla cisimler de birbirlerinden bir mâna sayesinde farklılaşmaktadır. Bir mâna bir mâna ile var olabilmektedir ki bu durum beraberinde mânaların sonsuzluğu fikrini ortaya çıkarmakta fakat mânaların sonsuzluğu da eşyanın sonsuzluğu anlamına gelmemektedir. Muammer’in en çok eleştirildiği nokta cisimlerin sahip olduğu tabiat ve bu tabiatın neticesinde değişime uğramaları yani arazlarını oluşturmalarıdır. Bu durumda da kelamda genel bir kabul olarak karşımıza çıkan sürekli yeniden yaratma anlayışı Muammer’in sistemine uygun düşmemektedir. Muammer için neden sonuç ilişkisine dayalı bir sistem söz konusudur. Onun savunduğu bu ilişkinin katı bir determinist yaklaşıma ait olduğu yönünde eleştiriler olsa da aslında onun hareket ve değişim gibi zaman ve mekân düzleminde gerçekleşen durumlardan Allah’ı tenzih etme kaygısı olduğu söylenebilir. Kendisi gibi tabiatçı görüşleri olan çağdaşı diğer kelamcılara nazaran Muammer’in özellikle mâna üzerinden tabiatı temellendirmesi onu diğerlerinden farklı bir yere koymaktadır.

Bu çalışma Mehmet Kenan Şahin’in kaleme aldığı “İmâm Mâtürîdî’nin İman ve Ahlâk Anlayışı (Te’vilâtü’l-Kur’ân ve Kitâbü’t-Tevhîd Bağlamında)” isimli eserini içermektedir. Şahin, Mâtürîdî’nin iman, amel, insan ve ahlâk anlayışı hakkındaki görüşlerini onun Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Ku’rân adlı iki önemli eserini dikkate alarak belirlemeye çalışmıştır. Şahin, İmâm Mâtürîdî’nin iman tanımını yaşadığı dönemdeki iman anlayışlarından daha farklı bir yaklaşımla izah ettiğini savunmaktadır. Bununla birlikte inceleyeceğimiz bu çalışmada yazar, Mâtürîdî’nin eserlerinde sıklıkla imân ile ahlâkî yaşam arasında çok sıkı bir bağ kurduğuna dikkat çekmiştir.

Kelâmcıların âlemi anlama ve anlamlandırma hususunda, teolojik görüşlerine uyumlu olarak hareketi tartışırken fiziksel bir açıklama modeli olarak ele aldıkları bir kavram da i‘timâddır. Farklı bağlamlarda çeşitli anlamlar yüklenen bu kavram özetle “bir şeyin içindeki hareket eğilimini, potansiyel enerjiyi, bir şeyin başka bir şeye yaptığı basıncı ya da gösterdiği direnci” ifade etmek için kullanılmıştır. Bu bağlamda ağırlık-hafiflik, yükselme-düşme, itme-çekme vb. nesnelerin, tek yönlü ve zorunlu hareketiyle ilgili pek çok fenomen izah edilmiştir. Öte yandan kelâmcılar nedensellik (illiyyet) anlayışlarıyla ilintili olarak i‘timâdı, kendi âlem tasarımları bağlamında ele almış ve cisimlerin âlemdeki hareketlerini, değişim-dönüşümlerini, aralarındaki nedensellik ilişkisini bu düzlemde tartışmışlardır. Yaptıkları tartışmalar neticesinde i‘timâd kavramıyla ilgili sorular üretmiş ve bu sorulara kendi âlem tasarımları ışığında yanıtlar vermeye çalışmışlardır. Aynı şekilde i‘timâd teorisiyle ilintili olarak Mu‘tezilî âlim Ebû İshâk İbrâhîm en-Nazzâm’ın (ö. 231/845) öne sürdüğü tafra (sıçrama) teorisini tartışmış ve karşıt argümanlar ortaya koymuşlardır. Bu doğrultuda tartışılan sorulara yanıt arayan ve i‘timâda dair görüş bildirenlerden biri de Eş’arî kelâmcı Ebü’l-Meâlî el-Cüveynî’dir (ö. 478/1085). O, i‘timâdı mekânsal oluş arazları bakımından ele almış ve i‘timâdı başta hareket olmak üzere mekân, ağırlık-hafiflik, yukarı ve aşağı gibi yön fenomenleri açısından tümel bir açıklayıcı teori olarak kullanmıştır. Buradan hareketle o, i’timâdı tabiattaki olgulardan ve nesnelerden verdiği örneklerle de yorumlamaya çalışmıştır. Bunu yaparken i‘timadı, çoğunlukla verdiği örnekler üzerinden Eş’arî metafizik prensiplerini de gözeterek kendi sistemi içerisinde sentezleyip açıklayıcı bir öğe olarak sunmuştur. Böylece nesnelerin hareketlerinin i‘timâdı doğurup-doğurmadığına yönelik görüşler ortaya koymuş, bunun yanında i‘timâdın Mu‘tezile ve Eş’ârî ekollerindeki kullanım şekillerine dikkat çekmiştir. Bu bağlamda Mu‘tezile’nin i‘timâd anlayışının Eş’arî i‘timâd anlayışıyla örtüşüp-örtüşmediğini örneklerle ispatlamaya çalışmıştır. Öte yandan Cüveynî, öne sürdüğü ispatlarını genelde Mu‘tezile özelde ise Nazzâm üzerinden yaptığı eleştiriler bağlamında ortaya koymuştur. Yaptığı eleştiriler de genellikle Mu‘tezilî âlimlerin i‘timâd bağlamında hareket fenomeni üzerinden ortaya koyduğu görüşlere cevap mahiyetinde olmuştur. Zira Cüveynî, özellikle Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile oğlu Ebû Hâşim’in (ö. 321/933) ve bunun yanında Nazzâm’ın tafra kuramı bağlamında getirdiği delillere karşı onların argümanları üzerinden tevlîd teorisini Eş‘arî çizgide durarak eleştirmiştir. Bu doğrultuda makale, Cüveynî’nin i‘timâd teorisini ispat ederken verdiği örnekleri, hareket fenomeni açısından nasıl açıkladığı, ondan ne anladığı üzerine yoğunlaşmaktadır. Ayrıca onun hareket fenomenini açıklarken Nazzâm’ın tafra kuramı bağlamında getirdiği teorik ve deneysel argümanlara karşı eleştirilerini ele almaktadır.

Bu metin Prof. Dr. Hüseyin Atay'ın vefatının ardından kaleme alınmış bir anı yazısıdır.

Bu çalışmanın konusu XIX. yüzyılın ortalarında başlayan ve Cumhuriyetin ilk dönemlerini de içine alan kelâm tarihinde yeni ilm-i kelâm dönemi ismiyle maruf sürecin önemli bir simasının döneme katkısını etüt etmek olacaktır. Bu zat Mehmet Şerafettin Yaltkaya’dır (1880-1947). Yaltkaya hem mektepli hem de medreseli oluşu, âlim ve bürokrat kişiliğini birlikte ve güçlü bir şekilde temsil etmesi, Cumhuriyet Türkiyesi’nin değişim ve dönüşüm evrelerine açık destek vermesi gibi orijinal yönleriyle öne çıkmaktadır. Tarihte sıkıntılı ve zor zamanların zengin fikrî hareketlerin doğmasına da kaynaklık ettiği bilinmektedir. Yaltkaya da böylesi bir siyasî ve fikrî hinterlanttan beslenmiştir. Bilindiği gibi Batı’da XIX. yüzyılda düşünce alanında başlayan değişimin ateist ve materyalist dünya görüşlerinin ortaya çıkmasına sebebiyet vermesi bizde de kelâmda yeni bir dönemin açılmasını zorunlu hale getiren önemli sebeplerden birisi olmuştur. Hatta Osmanlı ulemasının materyalizm eleştirilerine dair mesaisinin kelâm ilminde bu yeni dönemin açılmasının asıl sebebi olduğu yorumları da yapılmıştır. Bu itibarla Yaltkaya’nın durduğu noktayı ve katkılarını ele almadan önce yeni ilm-i kelâm döneminin tarihi şartlarını, değişen ve dönüşen cihetlerini, dönemi tanımamıza yardımcı olacak bazı temsilcilerinin görüşleri eşliğinde kısaca işlemeye çalıştık. İkinci olarak asıl konumuz olan Şerafettin Yaltkaya’nın başta hayatının akışında öne çıkan ilmî ve aksiyonel yönleri olmak üzere kelâmî görüşlerinin temel dinamiklerini ve özellikle de Allah’ın varlığına dair güncellediği isbât-ı vâcib anlayışı ile hakkında tartışmaların yoğunlaştığı sosyal kelâm teorisini (ictimaî ilm-i kelâm) ele almaya gayret ettik. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Yaltkaya’nın kelâmî görüşleri aslında kelâm, felsefe ve tasavvuf ekollerinin hepsinden istifade eden çok kutuplu bir yapı arz etmektedir. İslâmî ilimlerin farklı disiplinlerine olan ilgisi ve modern bilimlere merakı da ayrıca velûd kişiliğine katkı sağlamıştır. Öte yandan Batılı aydınlardan da etkilenerek akıl ve içgüdünün imkânlarını değerlendirdiği söylenmelidir. Osmanlı modernleşmesi ve Cumhuriyet reformlarına destek vermesi hem İslâmcı hem de bir çeşit kültür milliyetçisi olan Yaltkaya’nın dikkat çeken önemli yönleri arasındadır. Başta kelâm ilmi olmak üzere felsefe, edebiyat, tasavvuf, mezhepler tarihi ve tıp tarihi gibi farklı alanlardaki birikimi ve verdiği eserlerle döneminin ilim ve fikir dünyasına önemli katkılar sağlamıştır. Buna ilaveten o dönem yeni açılan önemli lise ve üniversitelerde kelâm, felsefe ve mezhepler tarihi dersleri vermesinin ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ikinci reisi olarak görevlendirilmesinin makalemizde öne çıkardığımız fikirlerinin arka planına katkı verdiğini düşünüyoruz. Geleneksel ulemânın kelâmî görüşlerini yerine göre tenkide tâbî tutan Yaltkaya’nın çağdaşı olan Batılı bilim adamları ve felsefecileri de yakından tanıdığını ve kendilerinden etkilendiğini tespit etmiş bulunmaktayız.

İnsanlık tarihinin ilk anlarından itibaren gündeme gelen Allah-evren-insan ilişkisi üzerine başta ilahi din mensupları ve filozoflar olmak üzere müspet ilim temsilcileri tarafından da birbirinden farklı pek çok teori ileri sürülmüş, ilişkinin ayrıntıları üzerinde çeşitli değerlendirmeler yapılmıştır. Konu etrafındaki tartışmalar hâlihazırda da güncelliğini korumaktadır. İlahi dinler açısından bakıldığında İslam’ın son şekli olarak gelen Kur’an merkezli vahiy sisteminin en dikkat çeken ve temel unsuru olarak görülebilecek tarafı, yaratan ve yaratılanlar arasındaki net ayrımdır. Söz konusu anlayışa göre Allah dışındaki tüm varlıklar, yaratılanlar kategorisinde değerlendirilmektedir ve var olmalarının yanında varlıklarını sürdürmelerini aralarında hiçbir benzerliğin olmadığı Allah’a borçludurlar. Bunun yanında Kur’an’da evrenin hassas ölçülere göre bir denge ve düzen içerisinde var edildiği sıkça ifade edilmektedir. Hatta bahsi geçen bu kriterler, Allah’ın varlığını ve özellikle de birliğini ortaya koymak noktasında çokça kullanan bir argüman olan teleololjik delilin hareket noktasını oluşturmaktadır. Tüm bunlar bize evrende hiçbir şeyin gelişi güzel ya da tesadüf/şans eseri olmadığını ortaya koymakta, evrenin bir standart/yasalılık içerdiği çağrışımını yapmaktadır. Kanaatimizce “Sünnetullah”, Kur’an’da bu standartın ya da yasalılığın ifadesi olarak kullanılan bir kavramdır. “Sünnetullah”ın değişmezliği meselesi, önce nedensellik üzerinden determinizm, sonra da determinizm bağlamında deizm tartışmalarını beraberinde getirmiştir. Nitekim “Sünnetullah” kavramının katı bir determinist anlayış üzerinden anlaşılması deizme kapı açma ihtimalini barındırırken, evrende olup biten olayları standart yasalar yerine tesadüflere bağlamak ise yaratıcıyı devreden çıkararak ateizme götüren bir süreci gündeme getirmektedir. Bu yüzden “Sünnetullah” olgusunun Allah-evren-insan ilişkisi bağlamında bu riskleri ortadan kaldırmaya dönük bir şekilde ele alınması önem arz etmektedir. Biz de bu nedenle “Sünnetullah-yasalılık” ilişkisini “değişmezlik” bağlamında çalışma konusu olarak belirledik. Konuyu ele alırken sadece vahyin verilerini değil, olgusal alanı da hesaba katmaya çalıştık. Bunu yaparken temel yaklaşımımız Kur’an’ı salt bir bilim kitabı olarak görmemek “tabiatta olan biten her şey ayrıntısıyla Kur’an’da yer alır” tarzında bir şartlanmışlık üzerinden hareket etmemek oldu. Ancak her ikisi de aynı varlık tarafından yaratılan tabiatla Kur’an arasında bir uyum olduğu gerçeğini gözden kaçırmamaya çalıştık. Zira kanaatimizce bu uyum, tabiattan/fizik alandan hareketle Allah inancına ulaşma noktasında nesnel bir zemin oluşturabilecek potansiyeli barındırmaktadır. Metnimizi oluştururken kavram analizi, tarihsel ve olgusal gerçeklik öne çıkarmaya çalıştığımız unsurlar oldu. Metot olarak nitel araştırma yöntemlerinden doküman analizi tercih edildi. “Sünnetullah” kavramının anlam çerçevesi incelenmeye ve nedensellik ile ilgisi ortaya konulmaya çalışıldı. Araştırmamızda “Sünnetullah” kavramı Allah-insan-evren ilişkisi bağlamında topluma ve tabiata yönelik tüm yasaları içeren bir anlamda kullanılmıştır. Bunun yanında yaşamın farklı alanları ve şartlarında herhangi bir şeyin doğası ve işleyişine dair farklı yasaların devreye girmesinin yasanın değişikliğe açık olması anlamına gelmeyeceği ileri sürülmüştür. Kanaatimizce yasanın değişmemesi ile kastedilen şey aynı şartlarda aynı kanunun devreye gireceği ayrıntısıdır. Bu durumda şartlar değişebilir, ancak o şartlara özel/uygun olarak devreye giren kanun değişmez. Nitekim Allah sonsuz ilmine ve kudretine uygun olarak hiçbir ayrıntıyı atlamamış, sebep ve sonuçlarıyla evrende olası her durum için bir kanun belirlemiştir. “Sünnetullah” ile nedensellik arasındaki ilişki işte bu zeminde gerçekleşmektedir. Anahtar Kelimeler: Sünnetullah, Yasalılık, Nedensellik, Değişmezlik, Determinizm.

This article is the first logical exploration of a major Islamic theological controversy regarding divine omnipotence (qudra) emerging in early 19th century northern India and persists today. The controversy involved two interconnected propositions. The first is known as ‘imkān-e naẓīr’, which is the proposition that God is able to create another identical Prophet Muḥammad. The second dubbed ‘ikmān-e kidhb’, is the possibility of God being able to lie or say untruths. The article will examine the arguments of two formidable scholars. The first is the one who detonated the controversy Shah Ismail Dihlawi (d. 1831) who argues for the possibility of God to actualise an identical Muḥammad and to lie and the second is his opponent and archnemesis Fazl-e Haqq Khayrabadi (d. 1861), who vehemently rejects both possibilities. The focus of the article is a detailed logical analysis of the structure and premises of the arguments as well as the core modal concepts assumed in the debate.

Hükemâ, kelâmcılar ve sufîler tarafından mutlak varlığın mâhiyeti ve niteliklerine ilişkin farklı bakış açıları ortaya konulmakla birlikte, bu makale bağlamında İlk İlke ve ilk maʻlûl birlikteliğinde özel varlığın yanı sıra mutlak varlığın da nedensel bir etkinliğe sahip olup olmadığını inceleyeceğiz. Hükemâ açısından mutlak varlık; müşterek, tümel ve ikinci akledilir kategorisinden olma özelliklerinin yanı sıra bütün varlıkların ortak paydasını teşkil etmesi yönüyle metafiziğin konusu olma gibi bir payeye sahiptir. Biz, zikredilen nitelikleriyle mutlak varlığın İlk İlke’nin basitliğine ve eksik illet olarak tam illetin bir parçası olmasına yönelik etkisini irdeleyen iki Osmanlı âlimi Bağdâdîzâde (10/16. yüzyılın ikinci diliminde yaşamıştır) ve Arpacızâde’nin (ö.1033/1623) görüşlerini ele alacağız. İlk İlke’nin şart, alet ve herhangi bir engelin ortadan kalkmasına muhtaç kalmaksızın zâtı gereği ilk maʻlûlün basit tam illeti olduğu, hükemâ tarafından çoğunlukla kabul edilir. Bundan dolayı İlk İlke’nin hissî veya aklî hiçbir parçadan teşekkül etmeyen basit varlığıyla ilk maʻlûlün illeti olması gerekir. O halde tam illet tanımına ilişkin tartışmalarda belirleyici olan husus, hem basit hem de bileşik varlıkların içerilmesidir. Zira sadece basit veya bileşik illetleri içeren tam illet tanımı, bütün varlıkları kapsamadığından dolayı eksik kalacaktır. Tam ve eksik illet kavramsallaştırmasına önemli katkılarda bulunan Esîrüddîn Ebherî (ö.663/1265) ve Necmüddîn el-Kâtibî (ö.675/1277) gibi filozofların çoğunlukla tercih ettiği maʻlûlün varlığında kendisine dayandığı şeylerin bütünü şeklindeki tam illet tanımı sadece bileşik varlıkları kapsayabilir. Nitekim Seyyîd Şerif el-Cürcânî, (ö.816/1413) Şerhü’l-Mevâkıf ve Hâşiyetü’t-Tecrîd’te selefleri Ebherî ve Kâtibî’nin zikrettiği tam illet tanımının sadece bileşik varlıkları kapsama ihtimalinin olduğunu belirtmekle birlikte, bu durumun zorunluluk arz etmediğini basit tam illetten basit bir cevherin meydana gelebileceği örneğiyle dile getirir. Zikredilen tam illet tanımının sadece bileşik varlıkları içerebileceğine ilişkin Cürcânî’nin hissiyatını destekleyen Osmanlı âlimi Hatibzâde (ö.901/1496), Tecrîdü’l-iʻtikād üzerine kaleme aldığı hâşiyesinde, tam illetin tahakkuku için mutlak varlığın da gerekli bir unsur olarak kabul edilme imkânını vurgulayarak bu problemin izini takip eden müstakil risâlelerin kaleme alınmasına yol açmıştır. Cürcânî ve Hatibzâde’nin açıklamaları bağlamında İlk İlke’nin basitliği zedelenmeksizin mutlak varlığın tam illetin bir parçası olmasının imkânını ele alan Bağdâdîzâde, mutlak varlığın İlk İlke’nin basit tam illet olmasını ortadan kaldırmadığını vurgulayan müstakil bir risâle kaleme almıştır. Özellikle mutlak varlığın tam illetin bir parçası olarak ilk maʻlûlün varlığına tesirinin olup olmaması ile İlk İlke’nin özel varlığıyla olan ilişkisinin analiz edildiği bu risâleye karşılık, eleştirel bir metin kaleme alan bir diğer Osmanlı âlimi Arpacızâde’dir. Makalemizde söz konusu kişiler ve risâleler üzerinden İlk İllet’in basit tam illet olmasında mutlak varlığın etkisini ve tam illetin bir parçası olarak kabul edilme imkânını ortaya koymaya çalışacağız.

Bu metin, Prof. Dr. Hüseyin Atay'ın düşünce evrenini tanıtmayı amaçlayan bir vefâyâttır.

Ruh meselesi, İslâm ilim ve düşünce tarihinin önemli ve merkezî konularından biri olmuştur. Zira ruh, insanı oluşturan iki unsurdan birini teşkil etmektedir; insan konusu ise hiç şüphesiz İslâm medeniyetinin önemi haiz meseleleri arasında yer almış ve bu konu İslâm entelektüellerini pek meşgul etmiştir. Bu bağlamda İslâm ilim ve düşünce havzasında biri naslardan hareketle diğeri ise Antik Yunan felsefesinden esinlenerek başlıca iki ana ruh tanımı inşa edilmiştir. Kelâmcılar ruhu, “latif bir cisim” olarak telakki etmişlerdir. Filozoflar ise onu, “soyut bir cevher” şeklinde tasavvur etmişlerdir. Kelâm ve felsefe arasındaki ruha dair bu ihtilaf, sadece fiziksel anlamda münhasır kalmamıştır; eskatoloji boyuta kadar giderek asırlarca süren bir polemiğe sebep olmuştur. Klasik-sonrası İslâm düşüncesinde, birçok konuda olduğu gibi bu mesele sadedinde de felsefenin etkisi diğer geleneklerin üzerinde görülmüştür. Öyle ki mezkûr dönemde ve sonraki süreçlerde kelâmî perspektiften ele alınan ruha dair eserler, felsefî perspektifi es geçememiştir. Bu bağlamda kelâmcı perspektif, kendisiyle ihtilaf ettiği ve özellikle meselenin bir ucu eskatolojik eksene uzandığı için filozoflara karşı eleştirilerini yapmış ve onların bu yöndeki tasavvurlarının çürütülmesini önemli bulmuştur. Mezkûr dönemin, yani klasik-sonrası İslâm ilim ve düşüncesinin bariz isimlerinden biri de Mâtürîdî ve Hanefî mezheplerine mensup Ebû Muhammed Rükneddin Ubeydullah b. Muhammed b. Abdilazîz es-Semerkandî (ö. 701/1301)’dir. Semerkandî, kelâm, Kur’an ilimleri, tefsir, fıkıh, hadis ve tasavvuf gibi alanlarda pek çok eser ve risâleler kaleme almıştır. Müellifin kaleme aldığı ve günümüze kadar ulaşan eserleri/risâleleri arasında; insanî-nâtık ruha dair “Risâletü’r-rûḥ” adlı bir eseri de yer almaktadır. Eserini bir giriş ve on fasıl/bölümden oluşturan Semerkandî, bir yandan naslardan beslenerek bir diğer yandan kısmî de olsa aklî argümanlardan hareketle; kelâmî ve tasavvufî bir üslup kullanmıştır. Eser, ruh konusunu ve bu bağlamda insanın mahiyetini, ruhun tanımı ve mahiyetini, bu sadette Ehl-i Sünnet ve filozofların görüşleri arasında karşılaştırma ve filozoflara yönelik eleştiriler, eskatolojiğe dair meâd meselesi, mutasavvıfların ruha dair düşünceleri, yine müellifin hadis olarak nitelendirdiği “nefsini bilen Rabbini bilir” sözü üzerinden Allah tasavvuru ve benzeri hususları ihtiva etmektedir. Bir mütekellim olarak ve Ehl-i Sünnet çizgisinden giderek Semerkandî, söz konusu risâlesinin ana problemi “insan” denildiğinde anlaşılması gerekenin ne olduğu, ruhun mahiyeti, meâdın hangi surette gerçekleşeceği ve bu meseleler üzerinden filozoflara yönelttiği eleştiriler ekseninde dönmektedir. Araştırma ve incelemelerimiz neticesinde mezkûr risâlenin henüz tahkîk ve neşrinin yapılmadığı görülmüştür. Yine incelemelerimiz sonucunda söz konusu risâlenin iki el yazma nüshasına ulaşılmıştır. Elinizdeki bu çalışma, Semerkandî’nin Risâletü’r-rûḥ adlı eserinin tahkîkli neşri ve inceleme kısmını kapsamaktadır.

Kuzey Afrika Kelâmı Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî’nin Kelâm Anlayışı adlı bu eserde Yazar, es-Senûsî’nin şahsında Kuzey Afrika’nın siyasi, sosyal, dinî, tarihî ve kültürel yapısına dikkat çekmiştir. Yazar, eserinde Eş‘ârîliğin bu coğrafyaya girişi ve yerleşmesi serüvenini anlatmıştır. O, es-Senûsî’nin gerek yazdığı eserleriyle ve gerekse yetiştirdiği talebeleri aracılığıyla yaşadığı döneme damgasını vurduğunu ve bölgede Eş‘ârîliğin yerleşmesinde ikinci derecede söz sahibi olduğunu ifade etmiştir. Kelâm ilminin konularını ulûhiyyet ve nübüvvet olarak ikiye irca eden es-Senûsî’nin, tasavvufî yönünün de olması nedeniyle, sistemini “akâidî kelâm” üzerine kurduğuna ve bu vesile ile halk üzerinde büyük etki sahibi olduğuna dikkat çeker. es-Senûsî’nin, Kelâm sisteminde akıl-nakil ilişkisinde akla büyük önem vermekle beraber, ‘Kitap, Sünnet ve Selefin icmâı’ diyerek nakli de esas aldığı görülür. Onun amacı, “doğru bir itikad yayarak halkı ıslah etmek ve onları taklitten kurtarmak” şeklinde özetlenebilir.

Bu makalede son dönem Osmanlı âlimlerinden Osman Afîf Efendi’nin Risâletü’l-irâdeti’l-cüzʾiyye’sinde insan fiillerinin yaratılması problemine dair sunduğu çözüm önerisi ele alınacak, ardından söz konusu risâlenin tahkik ve tercümesi yapılarak risâle literatüre kazandırılacaktır. Kelâm ilminin başlangıç döneminden itibaren tartışılagelen insanın, eylemlerindeki rolünün ne olduğu problemi ḳaẓâ ve ḳader, ḫalḳu’l-aʿmâl ve efʿâl-i ibâd gibi farklı isimlerde telif edilen eserlere konu olsa da Osmanlı ilim geleneğinde daha ziyade cüzî irade risâleleri özelinde ele alınmıştır. Osman Afîf Efendi’nin çalışmamıza konu olan risâlesi de bu türün son örneklerinden biridir. Müellif, söz konusu risalesinde insan fiilleri ve hâdis kudret konusunda ortaya çıkan yaklaşımlara dair genel bir çerçeve çizmektedir. Bu bağlamda Cebriyye, Muʿtezile’nin çoğunluğu, filozofların meşhûr görüşü, Ebü’l-Hasen el-Eşʿarî (ö. 324/935-36), Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/1027), Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö. 403/1013) ve Mâtürîdî ekolün yaklaşımına ilaveten sekizinci bir görüşten daha bahsetmektedir. Osman Afîf Efendi Cebriyye, Muʿtezile’nin çoğunluğu ve filozofların meşhûr görüşlerinin sadece ana fikirlerine temas etmektedir. Buna mukabil Eşʿarî, İsferâyînî, Bâkıllânî ve -dolaylı olarak- Mâtürîdî ekolün yaklaşıma dair nispeten daha geniş izahlar yapmaktadır. Osman Afîf Efendi, sünnî âlimlerce getirilen çözüm önerilerinin -Eşʿarî, İsferâyînî, Bâkıllânî, Mâtürîdî yaklaşım ve sekizinci görüş- itikatta orta yol ortak paydasında birleştiklerini söylemekte ve söz konusu çözüm önerileri arasındaki farklılıklardan ziyade benzerlikleri öne çıkarmaktadır. Müellifin Eşʿarî’nin kesb anlayışı bağlamında dile getirdiği birtakım hususlar onun Eşʿarî’nin kesb düşüncesine farklı bir açılım getirme çabasında olduğu izlenimi vermektedir. Eşʿarî’ye göre ihtiyârî fiillerin meydana gelmesindeki müessirin hadis kudret olduğunu söylemesi, kesb kavramına fiile mahal olmadan farklı bir anlam yüklemesi ve bunu yetimin dövülmesi örneği üzerinden izah etmesi buna işaret etmektedir. Bâkıllânî ve İsferâyînî’nin görüşleri bağlamındaki izahları söz konusu âlimlerin yaklaşımlarına yöneltilen eleştirilere cevap mâhiyetindedir. Risâlede en çok dikkat çeken hususlardan biri de Mâtürîdî ekolün görüşünün Bâkıllânî’nin yaklaşımı ile aynı olduğunun ifade edilmesidir. Bu sebeple olsa gerek ki Osman Afîf Efendi Mâtürîdî mezhebinin görüşlerini müstakil değil, Bâkıllânî bağlamında ele almaktadır. Osman Afîf Efendi, insan iradesine yani küllî ve cüzî irade meselesine de ayrıca değinmektedir. Bu çerçevede cüzî iradenin mahlûk olmadığını belirtmektedir. Bununla birlikte cüzî iradenin ontik yapısına dair net bir izah yapmamakta, müteahhir dönem Mâtürîdî âlimlerce dile getirilen cüzî iradenin itibârî veya intizâʿî bir durum yahut hâl kabilinden olması şeklindeki farklı kanaatleri zikretmektedir.

İnsanın yaratıcısı ile kurduğu inanç bağlarından biri de peygamber vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Çağımıza yansıyan boyutlarıyla entelektüel düzeyde tartışılan nübüvvet karşıtlığı alanındaki problemler ciddi bir inanç sorununa tekabül etmektedir. Tevhide dayalı inanç sisteminde nübüvvetle bilinen akāid ilkeleri Allah’a, nübüvvete ve ahirete iman şeklinde temellendirilmiştir. İnanç dünyamızı düzenleyen ve akılla da imkânı kabul edilen bu üç prensibin detayları, bize Allah tarafından nebiler aracılığı ile bildirilen bilgilerdir. Bu eksende tek Tanrılı dinlerin teolojisi nübüvvetin belirlediği çerçeveyle ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak nübüvvet dinin çıkış noktası olarak, Allah ve ahiret inancı hakkındaki bilgileri elde etmede en sahih ve sağlıklı yol olarak karşımıza çıkmaktadır. Tarihi izlekte görülen şekliyle din karşıtı çevre ve felsefelerde nübüvvet karşıtı bir duruş gözlemlenmiştir. İslâm fetihleri sonucunda elde edilen topraklarda yaşayan İran kökenli senevî geleneklerde ve onların etkilendiği Hint kökenli Berâhime ve Budist inanç çevrelerinde görülen nübüvvet karşıtı bu tutum İslâm toplumunda ciddi tartışmalara yol açmıştır. İslâm âlimlerinin, heretik mülhidler olarak tanımladıkları söylem çevreleri, salt akla dayanarak vahiy karşıtı iddialarda bulunmuştur. Bunlara karşı savunu eserleri yazan ulemâ; aklın, vahyin ve duyuların delaleti ile cevap üretmişlerdir. Bilgisel içerikleri ile dikkat çeken bu eserlerde peygamberlik, Hz. Muhammed özelinde tarihi ve geleneksel delillerle savunulmuş her iki yön Kur’ân’daki ayetlerle de teyit edilmiştir. Özellikle erken dönem savunu eserlerinde görülen Ehl-i kitap mensuplarının kabul ettiği geleneksel peygamberlik delilleri üzerinden yürütülen bu muhteva nübüvvetin temel argümanı “Hucec ve A‘lâm” delilleri olarak ilk teliflerde yer almıştır. Müslüman düşüncesinde klasik döneme kadar yazılan elçiliği ispat eserlerini muhteva açısından iki grupta ele aldık Bunların ilki: Peygamberliği sadece geleneksel deliller üzerinden elçinin elinde gerçekleşen mûcize ve benzeri harikulade olayları nakleden rivayetler üzerinden ele alan eserler. İkincisi nübüvveti geleneksel delilleri ile ağırlıklı olarak burhanî tarihî ve sosyolojik yönden ispat etmeyi amaçlayan eserler. Muahhar dönemde yazılan savunu eserlerinde de sistematik olarak ana amacı nübüvveti savunmak olan âlimler aynı muhteva üzerinden telif faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Bu faaliyet sonucunda literatürde “Delâlilü’n-nübüvve” olarak isimlendirilen özel bir yazın türü ortaya çıkmıştır. Bu çalışma hicri II. Asırda başlayıp III. ve IV. asırlarda etkisi gittikçe artan nübüvvet karşıtı meydan okumalara karşı yazılmış peygamberlik savunusu, “Delâilü’n-nübüvve” eserlerinin önemli örneklerini tanıtıp bunların literatürdeki yeri ve önemini vurgulamak üzerine olacaktır.

The definition, nature, characteristics, and identification of the nafs are among the most fundamental problems in both metaphysics and theology. The manner in which the subject of the nafs is addressed even provides the opportunity to scrutinize the entire Islamic thought tradition through this topic. Indeed, it can be observed that the approach to the topic of the nafs is foundational to cosmological, ontological, epistemological, and ethical aspects in understanding existence in general and human existence in particular, which indicates that nafs has many dimensions rather than one definitive character. According to the prevailing understanding in the literature, nafs is emphasized to a) play a significant role in the formation of existence, b) have a nature separate from the body, c) be the rationale for obtaining knowledge, and d) be a source for ethical actions. In this context, the inquiries “where am I and what am I related to”, “what am I”, “what and how can I know” and “what should I do” are directly addressed within the framework of the theory of the nafs. The presentation of the fundamental determinant of human existence as a separate and distinct entity from the body is based on certain reasons. Humans’ abilities to operate cognitive processes at a higher level, to generate ethical actions, and to be addressed by revelation has led to the conclusion that humans are different from and superior to other beings. This distinctiveness and superiority, however, imply that existence is not limited to the material. The idea that matter is always associated with qualities such as change, decay, fragmentation, and extinction has nourished this belief. Therefore, especially in the later period of kalām (mutaʾaḫḫirūn), the conception of existence which is material but is not restricted to materiality alone is rejected. In other words, the idea of a being that, while material, can produce non-material outputs has been abandoned, and human beings have been examined behind the duality of nafs and body. The preference for a dualistic understanding is not inherent in the formation of kalām. It is observed that in the early periods of kalām (mutaqaddimūn), Mu‘tazilī, Ash‘arī, and Māturīdī literature, collectively, emphasized the need to define human existence without reference to a separate nafs from the body. This preference for a dualistic understanding in analyzing human existence is a product of the influence resulting from encounters with different cultures. In this regard, the impact of Greek, Indian, Egyptian, and Sumerian philosophies on Islamic thought is evident. The fundamentally non-dualistic approach of kalām seems to be stemmed from the Qur’ān. In our study, the foundation of this claim will be laid down. The word nafs one of the fundamental terms of the Qur’ān, will be examined from a holistic perspective. This examination will also provide a basis for evaluating the literature on this subject.

İslâm kelâm telifâtında rızık meselesi başlığı altında genelde rızık verenin kim olduğu, haramın rızıktan sayılıp sayılmayacağı, Allah Teâlâ’nın haram olan rızka yönelik rızasının olup olmadığı gibi konulara odaklanılmıştır. Rızık konusuna ilişkin satır aralarında rastlanan bir konu ise, kişinin rızık elde etmek için çalışmasının haram olup olmadığı meselesidir. Esasen insanın hayatını idame ettirebilmesi adına geçim vasıtalarının peşine düşmesi, Müslüman düşünürlerin genel ve baskın kabulüne göre mübah, zorunlu durumlarda ise vaciptir. Uṣûlü’n-niḥal’de aktarılan bir kayda göre i‘tizâlî düşüncenin teşekkül döneminde Bişr b. el-Mu‘temir’in öğrencisi Ebû İmrân Mûsâ b. er-Rakkāşî, Nazzâm’ın mülhid öğrencisi Fazl el-Hadesî ve kendisi hakkında herhangi bir bilgi tespit edilemeyen Hüseyn el-Kûfî’nin de içinde bulunduğu ve geçimlerini sadaka yoluyla sağladığı anlaşılan Mu‘tezilî sûfîler (ṣûfiyyetü’l-Muʿtezile), Müslüman düşünürlerin kabulüne aykırı olarak rızka yönelik her türlü çabanın haramlığını (taḥrîmü’l-mekâsib) savunmuştur. Ancak belirtmek gerekir ki, onlar açısından rızık için bir çaba ortaya konmasındaki haramlık, rızkın tanımı olan ‘menfaatlerin tamamı’nı kapsamayıp, sadece rızkın ticaret ve ziraat gibi yollarla elde edilmesindeki çabaya yöneliktir. Aklî söylemleriyle ön plana çıkan Mu‘tezilîler arasında böyle aşırı bir eğilimin bulunması ilgi çekicidir. “Nasıl olur da bir Mu‘tezilî tahrîmü’l-mekâsibi savunur?” sorusuna cevap aranan bu tasviri çalışmada, tahrîmü’l-mekâsib düşüncesinin kendisinden evrildiğini düşündüğümüz rızka yönelik çabanın terk edilmesi (terkü’l-mekâsib) meselesine değinilmiş, sonrasında Mu‘tezilî sûfîlerin tahrîmü’l-mekâsibe ilişkin görüşleri ağırlıklı olarak Mu‘tezilî kaynaklardan hareketle temellendirilmeye çalışılmış ve onlara yönelik Mu‘tezilî müelliflerin eleştirilerine yer verilmiştir. Mu‘tezilî sûfîlerin tahrîmü’l-mekâsibi savunmadaki gerekçelerinin üç noktaya yoğunlaştığı tespit edilmiştir: (i) âdil bir imamın bulunmaması sebebiyle âdil bir düzenin olmadığı ve buna bağlı olarak zalim (yönetici)lere bilerek veya bilmeyerek destek çıkılması ihtimalinin bulunması ve bunun bir sonucu olarak onlardan bazısının İslâm diyarını dâru’l-küfr olarak nitelendirmesi, (ii) yine imamet meselesiyle ilintili olarak âdil yani hukukî/ahlâkî bir düzenin olmadığı bir ortamda helal ile haramın birbirinden ayrılamayacak kadar iç içe geçmiş olması ve kişinin kendisini haramdan koruması adına rızka konu olan şeylerin sadece sadaka yoluyla tezkiye edilerek helal hâle gelebileceği ve (iii) Allah Teâlâ’ya tevekkülün farz olması ve herhangi bir rızık peşine düşme çabasının tevekküle aykırı olması. Tahrîmü’l-mekâsibi savunanlara Mu‘tezilî müelliflerce; aklî ve ahlâkî tutum korunarak ticaret yapmanın hasen oluşu, kişinin ticaretteki kastının ve menfaatinin önemli oluşu ve tevekkülün doğru zeminde inşa edilemeyişi çerçevesinde eleştiri getirilmiştir. Sonuç itibarıyla tahrîmü’l-mekâsib savunucuları, yanlış istidlâlleri sebebiyle Mu‘tezile düşünce ikliminde yer edinemediği için inkıraza uğramıştır.

Ehl-i sünnet kelâmının simge isimlerinden biri olan, orijinal fikirleri, çarpıcı tespitleri ile dikkat çeken İmam Mâtürîdî, günümüze ulaşan eserleri itibariyle bu sahadaki görüşlerini Kitâbü’t-Tevhîd ve Te’vîlat adlı çalışmalarında ortaya koymuştur. Her ne kadar ilki kelâm, diğeri tefsir alanında ise de bu ikincisi de yine onun pek çok kelâmî görüşünü beyan ettiği bir eser hüviyetini kazanmıştır. Hatta kimi kelâmî konular itibariyle tefsiri bazen daha öncelikli bazen tek kaynak hüviyetini taşımaktadır. Onun tefsirinin öncelikli merci konumunda olduğu kelâmî meselelerden birini de imâmet ve buna bağlı olarak ashap mevzuu teşkil etmektedir. Şîa’nın imâmeti İslâm inanç sisteminin bir parçası haline getirmesi ve bu hususta kilit bir role sahip olan ashabı tekfir etmesi, Ehl-i sünnet kelâmcılarının da bu meseleyi gündemine almasına zemin hazırlamış, böylece konu artık ilgili boyutuyla inanç mevzuu haline gelmiştir. İtikadi sahada imâmet meselesinin bir alt konusu olarak kendisine yer bulan ashap tasavvuru bu alanda görüş bildiren kelâmcıların eserlerine de girmiş, başta Şîa olmak üzere diğer bazı itikādî fırkaların ve kimi şahsiyetlerin sahâbeyi alçaltan algılarına cevap olacak bir yapı teşekkül ettirilmiştir. Ehl-i sünnetin hiç kuşkusuz en önemli taşlarından biri olan İmam Mâtürîdî de konuyla ilgili farklı boyutlarıyla izahlar getirmiş ve sahâbeyi hak ettiği mevkie yerleştiren açıklamalarda bulunmuştur. Mâtürîdî, imâmet ve buna bağlı olarak ashap tasavvurunu kelâm eserinde doğrudan ortaya koymamışsa da bir kısım ihsaslarda bulunmuştur. Tefsirinde ise bu hususta önemli açıklamalar getirmiştir. Kelâmcılar, bu sahadaki eserlerinde ashapla ilgili hangi hususları öne çıkarmış, buna dair hangi meselelere temas etmişse o da tefsirinde çoğu kez bunlara değinmiştir. Mâtürîdî’nin görüşlerini çoğunlukla kelâm değil de tefsir eserinde ortaya koymasına bağlı olarak yoğunlaştığı veya temas ettiği konularda kısmi farklıklar göze çarpsa da ulaştığı sonuçlar kelâmcılarla örtüşmüştür. İmam Mâtürîdî, konuyla ilgili olarak sahâbîlerin üstün özellikleri, onlara karşı geliştirilecek tavır, Şîa’nın sahâbe algısına cevap, ashap arasındaki çekişme iddiaları ve mücadeleler, nihayet onları konumlarına uygun değerlendirme gibi başlıkların altında toplanabilecek açıklamalar yapmıştır. Bunların içerisinde ikinci başlık daha çok usûl-i fıkıh, sonuncusu neredeyse tamamen tefsir içerikli iken diğerleri ise kelâmda da yoğun şekilde ele alınan konular olmuştur. İşte bu çalışmada İmam Mâtürîdî’nin ashap tasavvuru ortaya konularak aklı hiçbir zaman ihmal etmeyen, ona büyük paye veren bir İslâm âliminin zihin ve kalp dünyasında sahâbenin neye karşılık geldiği gözler önüne serilecektir.

Kelamcıların eserlerinde Allah’ın birliğine ilişkin sundukları yegâne delil temânu‘ olarak adlandırılan tevhit delilidir. Bunun dışında literatürde tevhitle ilgili temânu‘ya dayanmayan müstakil bir başka delil bulmak neredeyse imkânsızdır. Allah’ın varlığına dair ortaya koyulan birçok delile bakınca birlik delillerinin neden bu kadar az olduğu düşündürücüdür. Burada iki ihtimalden bahsedilebilir: ya temânu‘ delili birlik hususunda yeterlidir ve bir başka delile ihtiyaç yoktur ya da temanu‘ dışında alternatif, müstakil bir delil bulunamamıştır. Benim tespit edebildiğim kadarıyla alternatif ilk müstakil delil hicrî altıncı yüzyılda yaşamış Horasanlı bir âlime aittir: Bahâüddîn en-Neccâr el-Kazvînî. Sirâcü’l-‘ukūl adlı eserinde temânu‘ delilini arz ettikten sonra “şaşırtıcı bir nükte” diyerek tevhitle ilgili bir argümana daha yer verir. İki cevher ve cevherlerin tahayyüz özelliği üzerinden şekillenen argüman en sonunda meselenin iki tanrının mekansızlıktaki durumuna, konumuna getirilerek tek tanrının olması gerektiği düşüncesiyle sonuçlandırılır.

Eğer geleceğe tümüyle gelenek hükmetseydi asla yeni bir şey olmayacaktı. Şayet tarih tümüyle yeniliklerden oluşsaydı geleneğin hiçbir değeri olmayacaktı. O halde; geleceği şekillendiren geleneğin önemli kısmıyla, gelenek ile bağı kopmayacak olan geleceğin bağlantılarını belirleyen unsurları araştırmak gerekmektedir. Müslümanlar için Kur’an’ın günümüze kadar korunmuşluğunu destekleyen sebepler vardır. Kur’an’ın kendi kendini doğrulaması yani hem iç tutarlılık hem de Allah’ın kitabını koruması altına alması ve tevatür ile nesilden nesile korunması başlıca etmenlerdir. Şüphe Kur’an’da değildir. Bilakis bireyin yaşadığı anda verdiği kararın ilahî maksat ile uyumluluğundadır. Müslümanların bilimsel şüpheciliğini Kur’an’ın “nasıl anlaşılması gerektiğine” yönlendirmesi gerekir. Kur’an metni açık ve net olarak ortadadır. Fakat bu metinden değişen zaman ve coğrafyaya göre ne anlam çıkarsanması gerektiğine ancak bilimsel şüphecilik ile ulaşılabilir. Bu bağlamda bilimsel diyalektiğin tarihte bazen birbirini “değilleyerek” devam etmesi vakıadır. Sözgelimi elektriğin vakumlanmış, havasız bir ortamda işlevsellik kazanması, kendinden önce aydınlanmanın “oksijen” zorunluluğuyla imkân bulmasındaki diyalektik ilişki hayatı anlama konusunda bazı ipuçlarını insanoğluna vermektedir...

Kelâmcıların cismânî haşrin imkânı ve anlaşılmasını savunmak için ortaya koydukları en temel tartışmalardan biri ma‘dûmun i‘âdesi yani yok olanın aynıyla yeniden yaratılmasıdır. Birtakım farklılıklara rağmen Mu‘tezile kelâmcıları da dâhil olmak üzere ma‘dûmun i‘âdesi kelâmcılar tarafından mümkün görülmüştür. Ma‘dûmun i‘âdesini kabul etmeyerek kelâmcıların klasik görüşüne muhalefet eden İbn Sînâ, yeni bir tartışmanın ortaya çıkmasına ve i‘âde konusunda fikir ayrılıklarına neden olmuştur. Ondan sonra gelen ve ondan etkilenen İslam filozofları ve kelâmcılar, İbn Sînâ’nın yolundan gitmiş ve onun ma‘dûmun i‘âdesinin mümkün olmadığı yönündeki delillerini geliştirerek yeniden formüle etmiştir. Aynı şekilde ma‘dûmun i‘âde imkânını klasik görüşü destekler mahiyette savunan müteahhirûn dönemi kelâmcıları yeniden inşa edilen bu delillere yönelik yeni eleştiriler getirmişlerdir. Böylece tartışma ma‘dûmun i‘âdesinin mümkün olup olmadığı konusunda İslam filozofları ve kelâmcılar arasında gerçekleşen bir meseleye dönüşmüştür. Hatta öyle ki kelâmcılara göre diriliş tartışmalarının bir uzantısı olan ma‘dûmun i‘âdesi konusuna sem‘iyyât bahislerinin alt başlıklarında yer veren kelâmcıların aksine İslâm filozofları, ma‘dûmun i‘âdesini mümkün görmediklerinden metafizik tartışmaların yer verildiği umûr-ı âmme bahislerinin varlık ve yoklukla ilgili alt başlıklarında ele almayı tercih etmişlerdir. Çünkü İbn Sînâ’nın önayak olduğu görüşe göre ma‘dûmun i‘âdesi yoklukla ilgili olan metafizik bir meseledir. Bir tarafta ma‘dûmun i‘âdesini mümkün görmeyen filozoflar, var olup daha sonra yok olan şeylerin aynıyla yeniden yaratılamayacağını yeni argümanlarla savunurken diğer tarafta kelâmcılar cedelî bir üslupla hem bu argümanlara yönelik eleştirilerini sunmuşlar hem de yok olanların tekrar aynıyla yeniden yaratılacağını savunmaya çalışmışlardır. Dolayısıyla bahsi geçen bu tartışmaları eserlerine taşıyan kelâmcılar, makalemizin başlığı olan ma‘dûmu yeniden yaratmak mümkün mü sorusuna cevap aramışlardır. Zira metinlerin içeriği ma‘dûmun i‘âdesini red ve kabul edenlerin kimler olduğu, felsefeci ve kelâmcılar arasındaki tartışmanın arka planı ve bağlamı, i‘âdenin reddi için ileri sürülen istidlâlî deliller, bu delillere yönelik cevap niteliğindeki eleştiriler ve i‘âdenin kabulü için ileri sürülen deliller hakkında tartışmanın seyrine dair detaylı ve önemli bilgiler sunmuştur. Bu bağlamda çalışma, kelâmcı ve felsefeciler arasında tartışma konusu haline gelen ma‘dûmun i‘âdesi yani ma‘dûmun yeniden aynıyla yaratılıp yaratılmayacağı hakkındaki ileri sürülen delilleri ve bu delillere yönelik eleştirileri ele almıştır. İ‘âdenin mümkün görülmemesine yönelik delillerin kaynağının İbn Sînâ’ya dayanmasından dolayı ona da işaret edilmiştir. Kapsam olarak ise çalışmada müteahhirûn dönemi kelâmının öne çıkan kelâmcılarının temel eserleri ve bu eserlere yazılan temel şerhler esas alınmıştır.

Zâhiriyye ekolünün en büyük temsilcisi olan Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endelüsî (öl. 456/1064) fakih, muhaddis, tarihçi, edip ve şair kimliği ile önemli eserler vermiş bir âlimdir. Diğer dinlere karşı İslamiyet’in üstünlüğünü savunduğu gibi, İslam düşüncesi içinde ortaya çıkan mezheplere karşı da Ehl-i sünnet anlayışını ısrarlı bir şekilde savunmuştur. Eserlerinde kelam ilminin hemen her konusuna yer vermiş, bu bağlamda nübüvvetin imkânı, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve nübüvvet halkasının son temsilcisi olduğuyla alakalı konularla yakından ilgilenmiştir. Bu çalışma, el-Fasl başta olmak üzere el-Usûl ve’l-fürû‘, ed-Dürre fî mâ yecibu i‘tikâduhu ve İlmü’l-kelâm alâ mezhebi Ehli’s-sünne ve’l-cemâ‘a adlı eserlerinden hareketle İbn Hazm’da nübüvvetin imkanı, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve bunun ispatında mûcizenin yeri ve önemi gibi konulara yer verilmiştir. İslam âlimlerinin hemen hepsi peygamberlerin tanınmasında sistemlerini mûcize delili üzerine kurmuşlardır. Onlara göre peygamberlik iddiasında bulunan bir kimsenin bu iddiasını teyit edecek olağanüstü bir delil/deliller getirmesi gereklidir. Muhataplarını dinen sorumlu tutabilmesi için bunu yapması zorunludur. Bir hadisenin peygamberlik iddiasında bulunan şahsı tasdik eden bir delil olabilmesi ve mûcize diye isimlendirilebilmesi için; ilâhî bir fiil olması, olağanüstü bir tarzda zuhur etmesi, peygamberlik iddiası ve tehaddî ile birlikte meydana gelmesi, iddiadan hemen sonra zuhur etmesi gibi özellikler taşımalıdır. İşte bu özelliklere sahip olan bir delilin, başkaca delillere ihtiyaç duymadan iddia sahibinin doğruluğunu ispat edeceği kabul edilir. Kelamcılar, peygamberin doğru sözlü olduğunu gösteren onlarca delilin arasında sadece tehaddî özelliği bulunanlara mûcize adını vermişlerdir. Dolayısıyla mûcize kavramının kelamcılar tarafından icat edilmiş özel bir kavram olduğunda şüphe yoktur. Çalışmanın omurgasını oluşturan İbn Hazm’ın konu hakkındaki görüşlerine bakıldığında şunları ifade etmek gereklidir. İbn Hazm, öncelikle nübüvvetin imkân dâhilinde olduğunu, yüce Allah’ın insanlar arasından elçiler seçip göndermesinin tarihen vuku bulduğunu ve inanç esasları bakımından peygamberler arasında bir fark olmadığını açıklamıştır. İbn Hazm, peygamberlerin tanınıp bilinmesinde mûcize faktörüne ağırlık vermiş, bir bakıma sistemini bu esas üzerine inşa etmiştir. Ancak o, mûcize kavramını kelamcıların kabul ettiği şekilde kullanmaya pek özen göstermemiş, kelam kitaplarında gördüğümüz şekilde mûcizenin özelliklerini ya da vasıflarını açıklamak ve sıralamak gibi bir hedefi olmamıştır. O, uzun bir zaman diliminde kavramlaşan mûcize terimini –söz konusu hassasiyetleri dikkate almadan- peygamberlere ait her bir hârikulâde olay için kullanmıştır. İbn Hazm’ın mûcize anlayışıyla alakalı olarak en fazla dikkat çeken husus, mûcizenin bir şartı olarak tanımlanan tehaddî vasfını zorunlu görmemesidir. O, tehaddî şartını mûcizenin ayrılmaz bir parçası olarak kabul edenleri eleştirmiş ve böyle bir anlayışın Hz. Peygamber’in mûcizelerini sınırlandıracağını ileri sürmüştür. Şayet tehaddî bir şart olarak kabul edilirse, bu durumda yiyecek ve içeceklerin bereketlenmesi, mescitteki kütüğün inlemesi, bazı hayvanların gelip şikâyetlerini açıklamaları gibi olağanüstü olaylar mûcize kapsamı dışında kalacaktır. Bu da Hz. Muhammed’in peygamberlik delillerini sınırlandırmak anlamına gelecektir. Ona göre hârikulâde hadiselerin yaratıcısı yüce Allah’tır ve bunları sadece elçilerini tasdik etmek için yaratır. Peygamber olmayanlardan zuhur eden hadiseler ise hârikulâde olarak isimlendirilemez. Dolayısıyla peygamberlik iddia eden bir kimsenin elinde gerçekleşen hârikulâde olaylar, mûcize olarak kabul edilmelidir. Bu sebeple olacak ki peygamberlerden zuhur eden her bir hadiseyi bağlamına ve mahiyetine bakmaksızın mûcize diye isimlendirmiştir. Netice olarak İbn Hazm’a göre tabiatta vuku bulan hadiseler iki türlüdür; olağan hadiseler ve hârikulâde hadiseler. Bu ikinci türe mûcize demiş ve bunları sadece peygamberlerin elinde zuhur eden olaylarla sınırlandırmıştır. Bunlar –ister tehaddî vasfı taşısınlar isterse taşımasınlar- mûcize olarak isimlendirilmelidir. Peygamberlerin dışındaki insanlardan zuhur eden hadiseler ise hârikulâdelik özelliğine sahip değillerdir. Eğer bu hadiselerin hârikulâde olduğu iddia edilirse, peygamberlerin delilleri sakatlanmış olur. Bundan dolayı yüce Allah, sadece elçileri için bu hadiseleri yaratmıştır. Şu halde İbn Hazm’ın düşüncesinde kerâmet, sihir, istidraç, maûnet gibi kavramların bir karşılığı yoktur. Doğrusu onun bu tutumu Mu‘tezilî gelenekle örtüşmektedir. O, hârikulâde olayları sadece nebilere tahsis ederek mûcizeye yöneltilebilecek eleştirileri baştan önlemeye çalışmıştır.

Kelâm literatüründe “kulların fiilleri” başlığı altında ele alınan özgür irade; Kelâm ilminin temel meselelerinden biridir. Benjamin Libet’in özgür irade sorusuna yanıt aramak amacıyla gerçekleştirdiği meşhur deneyi, özgür irade tartışmalarının, nörobilim sahasına taşınmasına sebep olmuştur. Libet deneyinin mantığında, kişinin istemli fiili gerçekleştirirken bilinçli olduğu an ile beynindeki nöral aktivitenin karşılaştırılması vardır. Libet’in deneklerinde, karar verme sürecindeki beyin aktivitesinin bilinçsiz anda başladığı gözlenmiştir. Bu deney sonuçları nörobilimde uzun zaman boyunca, özgür iradenin bir illüzyon olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Her ne kadar Libet, bilinçli niyetin eylemi son anda durdurmayı sağlamakla veto etkisi oluşturduğunu iddia etse de, yakın zamanda yapılan çalışmalar, Libet’in özgür irade için bulduğu veto çözümünün işe yaramadığını göstermiştir. Libet deneyinin çıkarımlarını başından beri en çok eleştirenler genellikle felsefeciler olmuştur. Bu makalede, Libet deneyleri hakkında Marcel Brass, Alfred Mele, Peter Ulric Tse gibi isimlerin eleştirilerine yer verilmiştir. Bununla beraber, özellikle geçtiğimiz yıllarda nörobilimci Aaron Schurger’in, Libet için kilit rolde olan hazırlık potansiyeli kavramını deneysel ve matematiksel olarak yeniden yorumlaması ve alternatif bir model önermesinden bahsedilmiştir. Makalede, Schurger’in hazırlık potansiyelinin aslında hazır olan bir beyni yansıtmayabileceğine dair olan iddiası işlenmektedir. Schurger’e göre hazırlık potansiyeli zaten beyinde var olan gelişigüzel dalgalanmalardan ibarettir ve alınan kararların yegane sebebi değildir. Aslında hazırlık potansiyelinin, karar alma sürecinden ziyade, beyindeki nöral gürültüyle ilişkili olduğu iddia edilmiştir. Schurger’in kritiği ve getirdiği yeni model sayesinde, Libet deneyinin özgür iradeyi dışlamadığı anlaşılmıştır. Fakat bu, özgür iradeye bir kanıt da teşkil etmez. Konu gizemini korumaya devam ederken, Kelâmın bu tartışmalardan uzak kalması düşünülemez. Makalede ayrıca, kulların fiilleri hususunda kelâmdaki Cebriyye, Eş’ariyye, Maturidiyye ve Mu’tezile’nin görüşlerine değinilerek Libet deneyinin bu ekoller için ne anlam ifade edebileceği sorgulanmıştır. Buna göre Cebriyye, deterministik görüşüyle Libet deneyinin hatalı bir yorumuna karşılık gelebilecekken; Mu’tezile, Libet deneyini açıklamakta en zorlanacak ekol olabilir. Sonuç olarak, istemli fiillerde insanın kesbini ve Allah’ın yaratmasını beraber düşünen görüşlerin en isabetli olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Eş’ariyye’deki kesb nazariyesinin net bir izahı yapılamamasına rağmen, Maturidiyye’nin cüz’i iradenin yaratılmamış olduğunu ve istemli fiillere iki tesirin etki ettiğini söylemesi; özgür iradeyi en sağlam bu ekolün temellendirdiğini düşündürmektedir. Bu tarz tartışmaların sağlıklı bir zeminde ilerlemesi için multidisipliner metotların izlenmesi oldukça önemlidir. Ayrıca Kelâmcıların bilimsel çalışmalara ciddiyetle yaklaşması gerektiği kadar, bilimsel iddialar karşısında tamamen teslimiyetçi bir tutuma girmemeleri, konuyla ilgili kritikleri alanın uzmanlarından öğrenmeleri önemlidir. Ancak bu şekilde, yapılacak ilmi çıkarımların sağlam bir zemine oturacağı ve Kelâmcıların çözüm için ciddi katkılar sunabileceği kanaatindeyiz.

Nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilgiye ulaşmanın imkânı konusundaki tartışmanın Antik Yunan filozoflarıyla başladığı ve halen de devam ettiği söylenebilir. Bu makale, Râzî’nin Nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilgiye ulaşmanın imkânını nasıl ortaya koyduğunu ele almayı hedeflemektedir. O, öncelikle nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilginin elde edilebileceğini ortaya koymak için varlığın duyumsanan ve düşünülen olmak üzere iki kısım olduğunu ileri sürer. Sonra varlığın maddi olan ile sınırlı olmadığını ispatlamaya çalışır. O mevcudatta duyumsanandan başka ayrıca akıl ile idrak edilebilecek şeylerin varlığına dair deliller ortaya koyduktan sonra bu varlık alanı ile irtibat kuracak araçlarımızı mukayeseli olarak ele almaya çalışır. Bu mukayesede metafizik bilgiye ulaşmanın nazarî akıl ve tezkiye edilmiş nefs olmak üzere muhtemel iki aracı ortaya çıkar. O bu mukayesede her ikisinin artı ve eksiklerini ortaya koyduktan sonra en güvenilir aracın nazarî akıl olduğunu ve yöntemin de nazar ve istidlal olduğunu savunur. Râzî nazar ve istidlal yöntemi ile metafizik bilgi elde etmenin imkânına itiraz edenlere çeşitli cevaplar vermektedir. O nazar ve istidlal yöntemine itirazda bulunan grupların dayandığı gerekçeleri ortaya koymaya çalışır. Daha sonra onların bu gerekçelerini doğruluk ve tutarlılık bakımından değerlendirmeye tabi tutar. Böylece her grubun itirazının hem konuya mutabakatını hem de grubun kendi diğer inançları ile tutarlılığını sınamış olur. Daha sonra ise nazar ve istidlal yöntemine dair kendi görüşünün dayandığı gerekçeleri ve bu yöntemin diğer inançlarıyla tutarlılığını ortaya koyar. Râzî bu yöntemi takip ederek öncelikle nazar ve istidlal yöntemine itirazda bulunanları metafizik bir varlık alanı kabul edip etmemeye göre iki kısma ayırır. Bu taksime göre metafizik varlık alanını kabul etmedikleri için yönteme itirazda bulunanlar Sofistler, Sümeniyye, Mücessime, Dehriyye ve Haşviyye’dir. Bu grup metafizik bir varlık alanı kabul etmediği halde kendi arasında bir Tanrı inancı olanlar ve olmayanlar şeklinde iki sınıfa ayrılır. Râzî’ye göre metafizik varlık alanını kabul etmekle birlikte nazar ve istidlale itirazda bulunan grup ise Ta'lîmiyye’dir. Onlar metafizik bilgiye nazar ve istidlal yöntemi ile değil ancak masum bir öğreticinin öğretimi ile ulaşabileceklerini iddia eder. Râzî’nin nazar ve istidlal yöntemine itirazda bulananlara verdiği cevaplarda bazen doğruluğu bazen tutarlılığı bazen de metafizik varlık alanını ispat etmeyi ön plana çıkarmasının sebebi bu grupların farklı yaklaşımlarıdır.

Kelâm ilmi Allah’ın varlığı ve sıfatlarını ispatlamayı amaçlamaktadır. Bu amaç etrafında kelâmcılar, duyulur âlemden gaybî alana yönelen bir yöntem benimsemişlerdir. Kıyâsü’l-ğāib alâ’ş-şâhid şeklinde isimlendirilen bu yöntem, muhaliflerle yapılan tartışmalarda ortak bir zemin oluşturmuştur. Çünkü duyulur âlem inkâra mahal vermeyecek şekilde insan algısına açıktır. Bundan hareketle Eş’arî kelâmında “Allah dışındaki her şey” şeklinde tanımlanan âlem hem yapı hem işleyiş itibariyle ele alınmaya çalışılmıştır. Kelâmcıların belirledikleri ilkeler etrafında âlemin cevher, araz ve cisimlerden oluştuğu söylenmiştir. Bahsi geçen varlıklar en temelde birbirine, ayrıca daha üst bir iradeye bağımlı bir şekilde kurgulanmıştır. Eş‘arî gelenek bu kurgudan hareketle âlemin işleyişini âdet teorisi ile açıklamayı tercih etmiştir. Hatta onların âleme ve Allah’a yönelik temel kabulleri bu tercihi zorunlu kılmıştır. Çünkü onlar Allah’ı mutlak irade ve kudret sahibi fâil-i muhtar bir ilah olarak tasavvur etmektedir. Âlemde akıl tarafından imkânsız görülen olay ya da durumlar haricindeki her şey, O’nun kudreti dâhilindedir. Bu yönüyle âlem mümkünler mecrası şeklinde nitelenmektedir. Özellikle arazın bâkî olmayan yapısından hareket eden Eş‘arî gelenek, arazların her an yeniden yaratılması gerektiği görüşünü ısrarla savunmaktadır. Bu temel savunu da âlemin Allah’a olan bağımlılığını tümüyle gözler önüne sermektedir. Bu temel kabuller üzerine inşa edilen âdet teorisi, mutlak irade ve kudret sahibi Allah’a herhangi bir sınırlama getirmeden âlemin işleyişini özgün bir şekilde açıklamaktadır. Eş‘arî geleneği birebir yansıtan bu teori, onların başta Allah-âlem ilişkisi olmak üzere tüm kelâmî meseleleri tutarlılık içinde açıklamalarına olanak sağlamaktadır. İşte bu çalışma ilk dönem Eş’arî geleneği âdet teorisini kabule sevk eden temel ilkeleri başlıklar halinde ele alarak irdelemeyi amaçlamaktadır. Bu amaç etrafında literatür taraması yapılarak tespit edilen ilk dönem Eş’arî kelâmcıların görüşleri incelenmiş, konu bağlamında yorumlanmıştır.

Bu makalede Fârâbî metafiziğinin genel yapısı içerisinde kelâm ilminin konumu incelenmektedir. Makale iki bölümden oluşmaktadır. Birinci kısımda Fârâbî’nin yetkinleşme düşüncesi çerçevesinde metafiziğin pozisyonu üzerinde durulmaktadır. İkinci kısımda ise Fârâbî’nin el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî kitâbi mâ baʿde’ṭ-ṭabîʿa eserinin yakın bir okuması yapılmakta ve Fârâbî’nin mille teorisi dahilinde kelâm ilminin nazarîliği ile ilgili yaklaşımı analiz edilmektedir. Makalede yetkinleşme ve anlam teorilerinin Fârâbî’nin felsefesindeki genel konumu irdelenmeksizin bu iki teorinin Fârâbî’nin metafizik ve kelâm ile ilgili analizlerindeki etkileri üzerinde durulmaktadır. Makalede Fârâbî metafiziğinin onun yetkinleşme ve anlam teorileri arka planında değerlendirilmesi gerektiği düşüncesi, konuyla ilgili ikincil literatür dikkate alınarak irdelenmektedir. Bu iddiaya delil olarak Fârâbî’nin felsefî ilimleri aklî yetkinleşmenin basamakları olarak tarif etmesi ele alınmaktadır. Özellikle Taḥṣîlü’s-saʿâde, Risâle fi’l-‘aḳl ve Kitâbü’l-Ḥurûf eserlerindeki ilgili pasajların yakın bir okuması yapılarak Fârâbî’nin yetkinleşme ve anlam teorilerinin metafizik ile ilgili analizlerinin arka planını nasıl oluşturduğu filozofun argümanları üzerinden açıklanmaktadır. Diğer taraftan makalede el-İbâne eserinin Fârâbî’nin metafizik kurgusu içerisinde nasıl değerlendirilmesi gerektiği yetkinleşme ve anlam teorilerinin bu eserdeki uzanımları aktarılmaktadır. Bu eser ile ilgili olarak ikincil literatürde farklı yorumlar yapılmıştır. Makalede bu yorumlar bağlamında Fârâbî’nin yetkinleşme ve anlam teorileri çerçevesinde eserin metafizik ilminin mahiyeti ile ilgili kısımları analiz edilmektedir. Zira Fârâbî açısından aklî yetkinleşmenin son basamağını oluşturan metafizik aynı zamanda en yüksek ilimdir. Bu durum Fârâbî’nin “nazar-ı ilâhî” kavramıyla birçok kez ifade edilmektedir. Kelâm bu çerçevede aklî yetkinleşme içerisinde ortaya çıkmayan bir ilim olması nedeniyle metafizik olma vasfı kazanamaz. Yetkinleşme teorisinin Fârâbî’nin metafizik ve kelâm ile ilgili düşüncelerine etkisi konu ile ilgili yapılan çalışmalarda ifade edilmektedir. Bu makalede ise yetkinleşme ve anlam teorileri metafiziğin ve kelâm ilminin konumu ile ilgili olarak el-İbâne eserindeki pasajlar üzerinden tahlil edilmektedir. Fârâbî’nin bu eserindeki ilâhî ilim ve metafizik arasındaki ayrımı araştırmacılar arasında tartışma konusu olmuştur. Makale metafiziğin yetkinleşme ve anlam teorilerinin Fârâbî'nin küllî ilim yaklaşımını etkilediği üzerinde durmaktadır. Makalenin son bölümünde Fârâbî'nin mille teorisi anlam teorisi zemininde ele alınmaktadır. Bu amaçla makalede, Fârâbî’nin felsefenin bir kopyası ya da benzeri olarak mille düşüncesinin, kelâm ilmini sözel anlam alanı ile felsefî anlam alanı arasında hareket eden bir ara ilim haline getirdiği ileri sürülmektedir.

This article aims to investigate the rational arguments presented by Abū al-Muʿīn al-Nasafī for justifying prophecy as a significant phenomenon in human history. The study begins by analysing al-Nasafī’s definition of prophecy, followed by examining its linguistic, philosophical, and theological implications. The possibility and necessity of prophethood are explored from two distinct perspectives: natural reason and divine wisdom. In terms of natural reason (ʿaql), prophethood falls under the category of possibilities (mumkināt), which implies that its existence is not impossible according to reason. When it comes to the divine wisdom of God, prophethood is considered a necessity (wājib), as it would be inconceivable for God to abandon humanity without guidance in the realm of existence. The author presents numerous arguments supporting both categories. For instance, several factors justify the rationale behind the institution of prophecy, such as the limitations of the human mind in acquiring knowledge, the need to express religious knowledge with clarity and precision, and the significance of preserving this knowledge for future generations. Al-Nasafī argues that prophetic reality provides the most plausible explanation for our body of knowledge in various fields such as astronomy, more precisely “science or knowledge of the stars” (al-ʿilm bi al-nujūm), and medical science held by humanity. Moreover, essential skills and crafts passed down from generation to generation, such as farming and dressmaking, that are essential for human survival, can only be attributed to prophetic reality. Al-Nasafī also maintains that the institution of prophecy is the exclusive factor that can adequately explain the presence of various languages throughout the world. According to him, the first human language was taught by a prophet, and all subsequent languages are derived from this original language. The second part of the paper centres on al-Nasafī’s criteria for validating the authenticity of a prophetic assertion. In al-Nasafī’s view, miracles constitute the most critical means by which an individual claiming prophethood can demonstrate their claim. Following, the paper highlights al-Nasafī’s differentiation between magic tricks or illusions executed by skilled magicians and miracles performed by prophets. Although magicians can manipulate and fool their audience using sleight of hand, the allure and mystique surrounding their illusions start to fade away once the causes or mechanics of those illusions become apparent. Conversely, as miracles are investigated and pondered over, they become increasingly precise and powerful. Lastly, as per al-Nasafī, merely having an intellectual understanding or belief in God alone is inadequate to achieve the happiness promised by the religion. Only through the institution of prophethood, one can comprehend the meaning (ḥikma) of our existence or life on Earth and acquire the benefits that pertain to both this world and the afterlife. By offering a thorough analysis of the concept of prophecy and al-Nasafī’s rational arguments in support of it, this paper aims to contribute to a deeper understanding of the notion of prophecy and its rational justifications in Islamic thought.

“Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fikrî Arka Planı” adlı çalışma, Ahmet Ateşyürek tarafından doktora tezi olarak hazırlandı ve sonrasında kitap olarak yayımlandı. İncelenen çalışma, Mâtürîdî’nin fikrî arka planının Hanefî gelenek içinden ve dışından kökenlerini tespit etmeyi amaçlar. Çalışma genel itibari ile kaynak eserlerin kullanımı açısından başarılıdır. Yazarın konuya dair yorum ve tespitleri de alana katkı sağlayacak niteliktedir. Bu çalışmamızda, kitabı ayrıntılı olarak inceleyerek gerekli yerlerde yorumsal katkılarda bulunduk. Ayrıca sonraki baskılarında kitabın geliştirilmesini sağlayacak bazı önerilerimizi belirttik. İncelediğimiz bu kitabı, Mâtürîdîlik konusuna odaklanan araştırmacılara, konuya ilgi duyan okurlara ve bu alanda örnek bir doktora tezi incelemek isteyenlere tavsiye ederiz.

İslam düşünce tarihinin kırılma noktalarından birini teşkil eden problemlerden birisi de devlet başkanlığıdır. Müslümanlar, bu konuda yalnızca teorik ihtilafa düşmemiş, fiilî mücadelelere de girmişlerdir. Bu anlaşmazlık, etkisini günümüze kadar devam ettirmiş ve Müslümanların hem dini hem de dünyevi görüşlerini şekillendirmiştir. Hz. Muhammed’in rolünü üstlenecek ve Müslümanların dini ve dünyevi işlerini tanzim edecek adayın kimliği tartışması, teorik ve pratik alanda kendisini gösteren tarihsel çekişmelere sahne olmuştur. Siyasi tezleri meşrulaştırmak amacıyla ileri sürülen dini referanslar söz konusu tezlerin kurumsallaşmasına neden olmuş ve temelde siyasi karakterli hadiseler din ile ilişkilendirilmiştir. İslam mezhepleri arasında özellikle Şîa, devlet başkanlığı problemine varoluşsal bir anlam yüklemiş, bütün dini ve dünyevi görüşlerini bu eksende şekillendirmiştir. Devlet başkanlığı problemini neredeyse bir iman esası olarak benimseyen Şîa, devlet başkanlarına peygamberliğe yakın bir mertebe tahsis etmiştir. Zeydiyye, siyaset konusunda Şîa’nın Ehl-i Sünnet’e en yakın kolu olarak dikkat çekmektedir. Onlar, devlet başkanının özellikleri, Hz. Ali haricindeki devlet başkanları ve sahâbe hakkında daha ılımlı düşünmektedir. Ehl-i Sünnet, devlet başkanlığını esasen fıkhî-siyasî bir konu olarak değerlendirmektedir. Devlet başkanlığını bir iman problemi olarak gören ve bu problemi sistemleştiren Şîa’ya itiraz etmek amacıyla bile olsa bu tartışmayı inanç alanına taşımak siyaset düşüncesinde Şîa’nın Ehl-i Sünnet üzerindeki ilk etkilerini göstermektedir. Şîa, Hz. Ali’nin devlet başkanlığını savunmak ve diğerlerinin meşruiyetini sorgulamak amacıyla meseleyi inanç alanına taşımış, çeşitli dini metinlere referansla Hz. Ali’nin Allah katında daha üstün, dolayısıyla da devlet başkanlığına daha layık zât olduğunu kanıtlamak istemiştir. Şîa, siyasi tezlerini güçlü bir şekilde kanıtlamak ve mutlak otorite kurmak amacıyla meseleyi dogmatik bir tarzda incelemiştir. Bu yöntemin kaçınılmaz bir sonucu olarak devlet başkanlığı kurumu ilahi yetkilerle donatılmıştır. Devlet başkanlarının nas ile tayin edilmesi ve ismet sıfatına sahip olması tezleri bu yaklaşımın en somut yansımalarıdır. Ehl-i Sünnet, Hz. Ali'nin üstünlüğünü savunan Şîa’ya karşı Hz. Ebubekir’in üstünlüğünü savunarak meşruiyetini temellendirmeye çalışmıştır. Bu yaklaşım, Şîa’ya kendi yöntemiyle etkili cevap verme misyonunu deruhte ettiği kadar yöntemsel etkileşimi de gözler önüne sermektedir. Siyaset tasavvurunu incelediğimiz Şemseddin es-Semerkandî, Hanefî-Mâtürîdî kelam geleneğine mensup bir Ehl-i Sünnet âlimidir. O, siyasi görüşleri ve üslubundan dolayı kimileri tarafından Şiî olarak da nitelendirilmiştir. Semerkandî’nin siyaset tasavvurunu onun genel kelam felsefesi bağlamında inceleyerek mezhepsel aidiyeti ve siyasi duruşu hakkında daha net bilgi sahibi olabiliriz. O, diğer meselelerde olduğu gibi siyaset konusunda da tahkik yöntemini benimsemiş, Ehl-i Sünnet ana caddesine bağlı kalmakla beraber kendi özgün üslup ve görüşlerini ortaya koymuştur.

Genelde insanın mahiyeti özelde ise ruhun varlığı ve mahiyeti konusu, düşünce tarihi boyunca tartışılagelmiştir. İnsan, bilen özne olarak önce kendini tanımaya çalışmıştır. Bu sorgulamayı yaparken sadece fenomenal varlığını (bedenini) değil, orada bir yerde olduğundan şüphe etmediği manevi kimliğini de merak etmiştir. Bu merak; anatomiden fizyolojiye, ilm-i ruhtan felsefeye, tıptan sosyolojiye, biyolojiden nörobiyolojiye, psikolojiden nöropsikolojiye, kimyadan nörokimyaya kadar uzanan bilimsel bir yolculuğun tahrik gücünü meydana getirmiştir. Sonunda her uygarlığın kendi bilimsel ve felsefi birikimine uygun olarak çeşitli insan tasavvurları geliştirilmiştir. İnsanlığa mâl olmuş kadim düşünce geleneği, insanı kahir ekseriyette düalist bir tanıma dahil etmiştir. Modern bilimle birlikte insanı fizik olarak incelemek için geliştirilen pek çok aygıtın sağladığı imkanlarla sayısız veriye ulaşılmış, bu veriler insanın fizik ve metafizik veçhesiyle nasıl bir varlık olduğunu anlamada büyük yararlılıklar sağlamıştır. Bununla birlikte doğal dünyaya ve onun bir parçası olan insana dair bilgimiz artıkça bakış açıları paradigmatik değişimlere zorlanmıştır. Bilimsel bilgiyle koşut bir şekilde gelişen ve değişen felsefi akımlar, dinin özellikle Batı dünyasında gerilemesi, bilginin yorumlanmasındaki hâkim modelleri geriletmiştir. İnsan nosyonları da bu büyük tagayyürden payını kaçınılmaz olarak almıştır. Eylemlerin arkasındaki özne, bedenden/beyinden ayrı/bağımsız ve bütünüyle otonom ve rasyonel midir? Yoksa çağdaş sinir bilimin öne sürdüğü gibi bedenden/beyinden ya da onun işlevselliğinden mi ibarettir? Bu uyumlu işlevsellik bütünüyle ya da kısmen doğal nedenselliğe bağlı olarak mı gerçekleşmektedir? İnsanı insan yapan bir öz veya ayırt edici bir özellik var mıdır? Varsa bu öz/özellik fiziksel midir yoksa fizik ötesi bir töz müdür? Bu sorulara ilk dönem kelâmcılarının hangi çerçevede ne cevap verdiği; daha çok dinî bilgi, kısmen dönemin tıp bilgisi ve büyük oranda mantıksal akıl yürütme ekseninde geliştirilen hipotezlerin çağdaş bilimin ileri sürdüğü insan ve ruh tarifleriyle ne oranda örtüştüğü meselesi, makalenin ana konusunu oluşturmaktadır. Özetle bu çalışma; süregelen kadim soruşturmanın iki önemli evresi olarak gördüğümüz, ilk dönem kelâmcılarının ruh teorileriyle güncel bilimsel veriler arasındaki paralellikleri ve yaklaşım benzerliklerini tespit etmeyi amaçlamaktadır. Zira akültürasyon sürecine bağlı dönüşümün düşünce üzerinde belirleyici güç hâline gelmediği kelâmın ilk döneminde (mütekaddimûn) serdedilen fikirlerin daha orijinal ve değerli olduğu düşünülmektedir. Problemin temel kavramları arasında yer alan ruh, nefs, zihin, benlik ve bilincin tanımları hakkında kısa bilgiler verildikten sonra erken dönem Mu‘tezilî ve Ehl-i Sünnet mütefekkirlerinin konuya ilişkin düşünceleri güncel verilerle karşılaştırmalı olarak aktarılmıştır. Araştırma boyunca elde edilen veriler, analitik ve semantik tahlillere tabi tutularak sağlıklı bir tasvirî çıkarım yapılmaya gayret edilmiştir.

Eş‘arî kelâm tarihinde bilinen yaygın dönemlendirme İbn Haldûn’un Gazzâlî üzerinden yaptığı mütekaddim ve müteahhir kelâmcılar ayırımıdır. Kimileri bunu yapay ve gerçeği yansıtmayan bir dönemlendirme olarak değerlendirse de biz bunun böyle olduğunu düşünmüyoruz. Bu dönemleri tam olarak birbirinden ayıran şeylerin neler olduğu, yeni dönemde ne türden büyük farklılıklar ve değişikliklerin yaşandığı bilinmeden dönemlendirmenin mantığını ve gereğini anlamak ve anlamlandırmak pek mümkün görünmüyor. İki dönemin kelâm faaliyetini ayrıştıran en önemli faktör kuşkusuz ikinci döneme damgasını vuran felsefedir. Felsefenin müteahhir dönem üzerinde çok ciddi etkilerinin olduğu muhakkaktır. Müteahhir dönem Eş‘arî kelâmcıların felsefeyle kurduğu doğrudan ilişki kelâmda yaşanan pek çok değişikliğe kaynaklık etmiştir. Bu değişiklikler kelâmda yöntem anlayışından tanım teorisine, delil kullanımından doğa, akıl ve nefis teorilerine, en önemlisi de fâil-i muhtar Tanrı tasavvurundan imkan-vücup metafiziğine, cevher-arazdan metafiziğin başat konusu umûr-i âmmeye kadar pek çok alanda kendini göstermiştir. En nihayet Gazzâlî ile başlayan ve Fahreddin er-Râzî ile tekâmül eden süreçte yaşanan değişiklikler kelâmı felsefîleşmenin eşiğine getirmiş, süreç sonunda kelâm tümel (metafizik) bir disipline dönüşmüştür. Bu durum doğal olarak metafizik düşünce ile kelâmî düşüncenin iç içe geçmesine sebebiyet vermiştir. Kelâmın en şerefli, en yüce ilim olduğundan bahsetmek başka, onun tümel olduğunu ortaya koymak daha başkadır. Gazzâlî bu bağlamda kelâm ilmini ilk defa dinî tümel bir disiplin olarak ilan ve ikame etmiştir. Bu ikame aslında felsefî/metafiziksel bir anlam ve mesajı barındırır. Gazzâlî’nin kelâmı tümel olarak nitelemesi, kelâm için disipliner anlamda kuşatıcılığı ve önceliğiyle hem ait olduğu alanın ilimlerine hem de kendi dışındaki ilimlere karşı bir meydan okuma olarak yorumlanabilir. Unutulmamalıdır ki kelâm bir yandan felsefeyle, metafizikle yüzleşip hesaplaşırken, inceleme alanına aldığı konularla tümelleşirken bir yandan da ait olduğu ve temsil ettiği dinî karakterini muhafaza etmekle yükümlüdür. Kelâmın felsefe karşısındaki konumunu felsefede varlıktan bilgiye, mebdeden meâda, âlemden Tanrı’ya nüfuz alanı alabildiğine geniş ve etkin olan, zaman zaman haricî/aynî varlığın önüne geçen zihnî varlık düşüncesinin gücünü ve etkisini kırmaya yönelik bir direnç olarak tanımlamak mümkündür. Son tahlilde kelâm genelde dışa dönük bir hakikate sahip tüm varlıkların, özelde Tanrı ve insanın zihnî varlık kategorisine indirgenmesine karşı çıkmakta ve varlıkların zihin dışındaki ontolojik bütünlüklerini, gerçeklik ve etkinlik alanlarını korumaya çalışmaktadır. Kelâmın felsefeyle kurduğu yoğun temas aslında varlığı bir bütün halinde görme ve değerlendirme çabasının, inanç sistemiyle düşünce sistemi arasında bir muvafakat kurma kaygısının sonucudur.

Bu yazı “Allah, İnsan ve Tarih: Kur’an da Tarihin Kavramsal ve Meta-Paradigmatik Temelleri” isimli kitabın kritiğini içermektedir. Kur’an-ı Kerim geçmiş yaşantılardan örnekler sunarak geleceği inşa etmekte ve kendi dünya görüşünü ortaya koymaktadır. Geleceğin inşa edilme sürecindeyse bazı kavramlar yapıtaşı olma görevini üstlenmektedir. Tarih kavramı bunların başında gelmiştir. İnceleyeceğimiz bu eser, Kur’an-ı Kerim de yer alan tarih kavramını ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Aynı zamanda Kur’an-ı Kerim’de tarih kavramı ile bağlantılı diğer kavramları da bütünlüğe uygun şekilde aktarmaktadır.

İslam düşünce tarihinin en etkili şahsiyetlerinden biri Fahreddin Râzî’dir (ö. 606/1210). Başta metafizik ve teolojik bahisler olmak üzere birçok konu ile ilgili problem oluşturan müşekkik, sorunları mezhepler üstü çözmeye çalışan muhakkik ve birçok farklı görüşü en üst kavramlarda buluşturan câmi kimlikleri, kendinden sonraki bütün düşünürleri ciddi anlamda etkilemiştir. Bu yüzden gelenekte bütün ekoller onun geride bıraktığı felsefî ve ilmî dinamizmi tevarüs etmek zorunda kalarak oluşturduğu problemler ve sunduğu çözümlerle ilgili bir tutum sergilemiştir. Onu bu denli vazgeçilemez ve etkili kılan asıl önemli saik ise onun problem oluşturan, kelamı felsefeye, felsefeyi de kelama taşıyan, kelamı esas alarak felsefeyi, felsefeyi de esas alarak kelamı eleştiren müşekkik kimliğidir. Bu nedenle hayatı boyunca siyasi ve toplumsal olarak Eş‘arîlik içinde değerlendirilen Râzî’nin eserlerine bakıldığında onun farklı ekoller tarafından sahiplenilmeye ve farklı şekillerde yorumlanmaya uygun bir düşünür olduğu açıkça görülmektedir. Birçok Ehl-i sünnet kelamcısının, Râzî’nin kelâmî-Eş‘arî bir tema ile yazdığı eserleri ön plana çıkarması, onun mezhepler üstü muhakkik kimliğinin gölgelenmesine neden olmuştur. Buna karşılık bazı düşünürlerin Râzî’yi filozof-kelamcı ve muhakkik kimliği ile bilinmesi ve tanınması noktasında bir gayret içinde oldukları görülmektedir. Özellikle Kemâleddin İbn Yunus’tan (ö. 639/1242) bir şekilde istifade eden ilmî şahsiyetlerde bu gayret açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Buna örnek olarak Efdâlüddin el-Hûnecî (ö. 646/1248), Esîrüddin el-Ebherî (ö. 663/1265 ), Necmüddin el-Kâtibî (ö. 675/1277) verilebilir. Bu şahsiyetler bir taraftan Râzî’nin ilmî mirasının yaygınlaşması noktasında etkin bir rol oynarken, diğer taraftan ise Râzî’nin mezhepler üstü muhakkik kimliği ile ön plana çıkarılmasında etkili olmuşlardır. Onun söz konusu ilmî mirasını tevarüs eden Sirâceddin el-Urmevî (ö. 682/1283) de, onun daha çok mezhep üstü sorunları çözen muhakkik kimliğini tesis eden önemli isimler arasında yer almaktadır. Bu tesisin bariz bir şekilde ortaya çıktığı konuların başında ise insan fiilleri gelmektedir. Urmevî, insan fiilleri konusunda başta el-Erba‘în olmak üzere Râzî’nin insanın kudret ve tesirini yok sayacak düzeyde cebrîliği andıran ifadelerini revize etmeye çalışmaktadır. O, Lübâb isimli eserinde bir taraftan Râzî’nin el-Erba‘în isimli eserini ihtisar ederken, diğer taraftan ise Râzî’nin insan fiilleri konusundaki Eş‘arî tutumunu ciddi şekilde eleştirmektedir. Bunu da büyük ölçüde bizzat Râzî’nin el-Metâlibü’l-‘âliye mine’l-‘ilmi’l-ilâhi gibi ansiklopedik eserlerinde dile getirdiği argümanlar ekseninde yapmaktadır. Kuşkusuz bunun da sıradan bir durum olmadığı açıktır. Çünkü insan fiilleri, düşünürlerin ulûhiyyet tasavvurunu ve Allah-insan ilişkisini belirleyen konuların başında gelmektedir. Bu çalışmada Râzî’nin bu konudaki tutumu, Urmevî’nin felsefî ve kelâmî eleştirileri tespit edilmeye çalışılacaktır. Böylece insan fiilleri ekseninde onun Râzî’yi muhakkik olarak tesis etmeye çalıştığı açıkça görülmektedir.

Sadruşşerîa (öl. 747/1346), Mâtürîdî kelâmının müteahhir dönemini temsil eden kelâmcılardan biridir. O, düşünce sistemini İbn Sînâ, Râzî ve Tûsî’ye yönelik eleştirileri üzerine kurmuştur. Bu isimlere yönelik eleştirileri onun kendi varlık anlayışından kaynaklanmaktadır. Müteahhir dönem kelâmcılarının çoğunluğunun kabul ettiği varlık-mâhiyet ayrışması, varlığın mâhiyet üzerine zaitliği, zihnî varlığın hakiki olarak kabulü gibi meselelerde Sadruşşerîa müteahhir dönem kelâmcılarından farklı düşünmektedir. Onun söz konusu bu varlık anlayışı vahdet-i vücûd düşüncesine yönelik tahlillerini de etkilemiştir. Çalışmada ilk olarak Muhammed Bedirhan’ın teklif ettiği çerçeve ile ilgili bilgiler verilecektir. Sonrasında Sadruşşerîa’nın vahdet-i vücûd eleştirilerinin anlamlandırılması amacıyla kısaca vahdet-i vücûdçu sufilerin görüşleri özetlenecek, en sonda ise Sadruşşerîa’nın vahdet-i vücûd düşüncesine dair tahlilleri incelenip vahdet-i vücûd üzerine yapılmış çalışmanın sunduğu çerçeve kullanılarak netleştirilecektir. Sözü edilen çerçeve, alt başlıkları olmakla birlikte vahdet-i vücûd eleştirilerini rasyonel temelli ve şer‘î temelli itirazlar şeklinde tasnif etmektedir. Rasyonel temelli itirazlar kelâm ve felsefe geleneklerinden yöneltilirken; şer‘î temelli itirazlar selefi düşünürler, fakihler ve sufilerden gelmektedir. Sözü edilen çerçeve vahdet-i vücûd teorisine yönelik eleştirileri tasnif etmesi açısından kuşatıcıdır. Bu çerçeve kullanılarak Sadruşşerîa’nın yaklaşımının netleştirilmesi ve eleştirilerinin kaynağının tespit edilmesi gerekmektedir. Bedirhan’a göre sufilerin teorisi pratik ve teorik olmak üzere iki açıdan diğer ekol mensupları ile çatışma halindedir. Birincisi tasavvufun hal olmasını ifade ederken, ikincisi tasavvufun da bir ilim olması bakımından diğer entelektüel grupların tasavvufa bakışını şekillendiren noktadır. Bedirhan, çerçevesindeki teorik çatışma kısmını Câbirî’nin üçlü tasnifi üzerine bina etmiştir. Söz konusu tasnife göre burhan, beyan ve irfan olarak adlandırlan geleneklerden, irfan başlığı altında yer alan tasavvuf, zikredilen önceki iki gelenekle hesaplaşmaktadır. Bununla birlikte, burhan ve beyan gelenekleri de irfan geleneğinin epistemolojik ve ontolojik kabullerine yönelik eleştirilerini sunmaktadır. Düşünce geleneklerinin birbirlerine yönelik eleştirilerinin arkasında, karşı grubun metafizik teorisinin yetersiz olduğu iddiası yer almaktadır. Sunulan çerçeveye göre, Sadruşşerîa’nın eleştirileri kelâm geleneği içinden sunulan eleştiriler olarak okunabileceği gibi ittihadı seyr-i sülük mertebelerinden birine hasreden bir sufi olduğu için sufi gelenek içinden sunulan eleştiriler olarak da okunabilir. Sadruşşerîa sufilerin metafizik teorisini savundukları iki delil zikredip bu delilleri cevaplandırmakta, ayrıca duyu bilgisi ve varlığın lafzen ortaklığına dayanan bir karşı delil sunmaktadır. O, ittihad düşüncesinin bir mertebeye has olduğu görüşüyle de sufilerin metafizik teorisinin zayıflığına işaret etme amacı taşımaktadır. Çalışmada sözü edilen delil ve karşı deliller zikredilerek Sadruşşerîa’nın rasyonel-şer‘î temelli itiraz çerçevesinde nerede durduğuna işaret edilmeye çalışılacaktır.

İslâm düşüncesinde farklı alanlarda disiplinlerin/ilimlerin teşekkülüne müteakip disiplinlerin/ilimlerin kendilerine özgü kavramları ve terminolojileri de oluşmaya başlamış ve daha sonraki süreçte bu kavramsallaştırmaya katkı sunacak müstakil tanım (ḥudûd) risâleleri telif edilerek her disiplindeki/ilimdeki kavramın anlam ve kullanım çerçevesi daha da netleştirilmiştir. Temel olarak kullanılan kavramın ıstılahî anlamının belirlenmesi ve böylece takip edilen kelâmî temayülün desteklenmesi adına, kelâm ilmi özelinde de bu türe ait eserler kaleme alınmıştır. Kelâm ilmi özelinde bu alana en büyük katkıyı ise şüphesiz Mu‘tezilî kelâmcılar vermiştir. Nitekim başta Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) olmak üzere öğrencileri Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî (ö. 420/1029’dan sonra) ve İbn Şervîn (V./XI. yüzyılın ilk yarısı) gibi isimler tarafından kelâmî kavramları ihtiva eden özgün risâleler telif edilmiştir. Zeydî kelâmcı ve fakih Ebü’l-Kāsım el-Büstî’nin (ö. 420/1029 civarı) henüz bir nüshasına ulaşılamayan Tehẕîbü’l-ḥudûd’u da bahsedilen eserlerle eş zamanlıdır. Bu gelenek, İmâmî-Mu‘tezilî çizgide Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ö. 460/1067), kurgusu ve yer yer yaptığı açıklamalar itibariyle mûcez bir kelâm eseri hüviyeti de taşıyan el-Muḳaddime fi’l-medḫal ilâ ṣınâʿati ʿilmi’l-kelâm’ı ve Şerîf el-Murtazâ’ya (ö. 436/1044) nispet edilen el-Ḥudûd ve’l-ḥaḳāʾiḳ isimli eserde yansımasını bulmuştur. Ebû Ca‘fer el-Mukrî en-Nîsâbûrî’nin (ö. VI./XII. yy.’ın ortaları [?]) el-Ḥudûd’u ise bu gelenek içerisindeki en hacimli örnek olarak göze çarpmaktadır. Mu‘tezilî gelenek içerisinde mevcut eserler arasında ilki olması açısından bu türe ait en önemli eser, yakın zamana kadar kayıp olduğu düşünülen ve tarafımızdan keşfedilen bir mecmua içerisinde, önemli bazı diğer Zeydî-Mu‘tezilî eserlerle birlikte bulunan, Kādî Abdülcebbâr’ın Ḥudûdü’l-elfâẓ isimli risâlesidir. Genel olarak kelâmî kavramların yer aldığı ve kısmen fıkha ve mezhepler tarihine ilişkin kavramların da bulunduğu bu risâlede Kādî Abdülcebbâr dile dayalı bir tanım teorisi ortaya koymuştur. Buradaki yaklaşımı, el-Muğnî’sinde tanım ve tanımlamaya yönelik ortaya koyduğu görüşlerle uyumludur. Nitekim klasik mantıkta beş tümel üzerinden yürütülen tanım (ḥad) ve betim (resm) yerine, ele alınan kavramın manasına mutabık ve ondan daha açık olan bir lafız üzerinden yapılan lügavî tanım metodunu benimsemiş ve bu doğrultuda ele aldığı kavramın kısa bir tanım ve açıklamasına yer vermiştir. Bu durum, önceki Mu‘tezilî kelâmcılar tarafından felsefeye mesafeli yaklaşmaları nedeniyle Aristotelesçi tanım anlayışının alternatifi olarak kullanılan dile dayalı tanım anlayışının, Kādî Abdülcebbâr tarafından da tevarüs edildiğini açıkça göstermektedir. Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî’nin el-Ḥudûd’u gibi Kādî’yi takip eden dönem bazı kaynaklarda görülen yaklaşım da onun etkisini imlemektedir.

Bu çalışma İmam Mâturîdî’nin Fikirlerinde Ebû Hanîfe’nin Etkisi adlı Metin Avcı’nın doktora tezinden kitaplaştırılan eseri konu edinmektedir. Avcı, Ebû Hanîfe ve Mâtürîdî’nin tevhid ve ulûhiyet, imanın mahiyeti, iman amel ilişkisi, büyük günah işleyen kişinin durumu, nübüvvet ve âhiret ve son olarak da kader ve kulların fiilleri gibi meselelerde görüşlerini ele almıştır. Avcı, Ebû Hanîfe’nin Mâtürîdî’nin fikirlerinin oluşmasında bir temel teşkil ettiğini ve Mâtürîdî’nin Ebû Hanîfe’nin görüşlerini detaylandırıp geliştirdiğini savunur.

Yayın hayatına başladığı 2003 yılından itibaren kelâm ilmine ve ilişkili alanlara dair akademik çalışmaları yayımlayan KADER Dergisi, 2022 Haziran sayısından itibaren kelâmın duayen hocalarıyla söyleşi yapmaya başlamıştır. Bu kapsamda üçüncüsünü gerçekleştirdiğimiz bu seride alanın emektar hocalarından Prof. Dr. Şerafettin GÖLCÜK ile bir söyleşi yaptık. Şerafettin Gölcük 1941 yılında Ödemiş’te dünyaya geldi. İlk, orta ve lise tahsilini İzmir’de tamamladı. Ödemiş ve Kestanepazarı Kur’an Kurslarında Kur’an-ı Kerim ve Arapça başta olmak üzere dini ilimler tahsil etti. 1960 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesini bitirdi. 1972 yılında Sorbonne Üniversitesi’nde doktorasını tamamladı. 1973 yılında Erzurum Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi’nde kelâm asistanı olarak göreve başladı. 1977’de doçent, 1984’te profesör oldu. 1985 yılında profesör olarak göreve başladığı Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden 2008 yılında emekli oldu. Dekan yardımcılığı, bölüm başkanlığı, araştırma merkezi başkanlığı gibi idari görevlerin yanı sıra Din İşleri Yüksek Kurulu üyesi ve Diyanet Vakfı Mütevelli Heyeti üyesi olarak da görev yaptı. Arapça, İngilizce ve Fransızca bilen Gölcük, iki çocuk babasıdır.

Bilim ve teknolojinin gelişmesi ile birlikte 20. Yüzyıl’da insanlık dijital bir dönüşüm yaşamaya başlamıştır. Dijital dönüşüm ile birlikte insan ve insana dair her şeyde ciddi bir değişimin oluşmaya başladığı görülmektedir. İnsanın insanla, çevreyle ve Tanrıyla ilişkisinin de etkilendiği birçok noktada farklı akımların ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu akımların başında, insan ve âleme dair ortaya koyduğu amaçlar itibariyle en kapsamlı ve iddialısının transhümanizm olduğu ifade edilebilir. Teknolojiyi insanın geleceği açısından temel referans kabul eden transhümanizm, aynı zamanda topluma yönelik söylemleri ile kültürel, sosyal ve ideolojik bir insan hareketi olarak kabul edilir. Teknolojinin insan ve insana dair her alanda kullanılmasıyla refahın arttırılması, insan yaşamının uzatılması, hastalıkların ortadan kaldırılması gibi iddialarla beraber ölümsüzlüğü de bir amaç olarak benimsemektedir. Teknoloji ile ölümsüzlüğü elde edebileceğini iddia eden transhümanistler, bunun iki şekilde gerçekleşebileceğini savunur. Biyolojik ölümsüzlük olarak kabul edilen ilk anlayışta, insanın yaşlanmasına ve ölmesine sebebiyet veren her türlü biyolojik etkenin ortadan kaldırılması ve iyileştirilmesi neticesinde ulaşılacağı iddia edilir. İkincisi ise dijital veya sanal ölümsüzlük şeklinde olup insan bilincinin biyolojik bedenden bilgisayar ara yüzlerine aktarılması ve sonrasında istenilen herhangi bir varlığa monte edilmesi neticesinde ortaya çıkmaktadır. İlahi dinlerin eskatolojik bahislerinin tamamlayıcı unsuru olan ölüme meydan okuma şeklinde kabul edilebilecek bu anlayışın ciddi bir şekilde irdelenmesi elzemdir. Bu çalışmada transhümanistlerin en önemli iddiası olarak kabul edilebilecek insanın bedensel-zihinsel ölümsüzlüğe erişebileceği iddiasının kelâm ilminin varlık anlayışı çerçevesinde kritiği yapılmıştır. Ölümsüz varlık anlayışının kelâm ilminin ebedî ve ezelî olarak nitelenen kadîm ve vâcib varlık anlayışı çerçevesinde ele alındığında, bunun imkânsız olduğu ortaya çıkmıştır. Transhümanistlerin ölümsüz olarak niteledikleri varlık, kelâm ilminde “sonradan yaratılan, var olması ve varlığını devam ettirebilmesi için başka bir varlığa ihtiyaç duyan”, anlamında kullanılan hâdis veya mümkün varlık kategorisinde değerlendirilebileceği söylenebilir. Transhümanistler, ölümsüz varlığın imkânını biyolojik iyileştirmeler veya dijital aktarım şeklinde ele aldıklarından, her iki varlık türünde de başkasına ihtiyacın olduğu görülmektedir. Dolayısıyla transhümanistlerin ölümsüzlük iddiasının yaşamın uzatılması şeklinde ele alınmasının daha makul olacağını söyleyebiliriz. Çünkü biyolojik veya dijital varlık olarak kabul ettikleri ölümsüz varlığın yaşamını devam ettirmesi birçok etken ile ilintilidir. Bu etkenler ortadan kalktığında varlığın da ortadan kalkması söz konusudur. Kelâm ilminde ölümsüz olarak kabul edilen varlığın, ölümsüzlük özelliği kendinden kaynaklı olup herhangi bir varlığa ihtiyaç duymamaktadır. Bu bağlamda ölümsüz varlık iddiasının yeniden gözden geçirilip yaşamın uzatılması şeklinde kabul edilmesi daha makul bir düşüncedir. Ölümsüzlük iddiasının yaşamın uzatılması şeklinde kabul edilmesi, kelâm ilmi açısından herhangi bir problem doğurmamaktadır. Hatta İslâm dini, insanın sağlıklı ve mutlu yaşayabilmesi için her türlü araç ve gerecin kullanılmasını da teşvik etmektedir.

Worship/ibādah is commonly defined as the innermost capability of cognizing of all rational beings of the existence of God and the sense of gratitude towards Him. The oft-quoted verse from the Qur’ān, Chapter al-Dhāriyāt, verse 56, is interpreted to this cause: “And tell them that I have not created the invisible beings and men to any end other than that they may (know and) worship me.” The intuitive knowledge requires them with conscious willingness to know His reality and conform their own existence to that of God. Analyzing worshipping act is to analyze the worshipper and his nature; so, it is necessary to engage in such a detailed probe of the composition of the human being as it is vital to our goal of showing how the personality of a human being is satisfied with the worshipping act. Therefore, analysis of human being as a worshipper brings us face-to-face such terms as intentionality (niyah), cognition (ma‘rifah) and freedom (hurriyah). Through his intentionality, human beings transcend the natural causal nexuses they are part of. We know that as part of nature and causal nexuses human beings have always been called to ponder about the created beings (how the sky is exalted, how celestial bodies are manifested as ornament, etc.), all of which are intended to affect his ‘will’ and orient it to this cause. Cognition, intentionality/willingness and freedom give the deepest meaning to what the Qur’ān describes as worship/ibādah, which is designed as an instrument for the inner development of the worshipper, who by the act of conscious/intentional self-surrender to the all-pervading Creative Will of God encounters with numinous One. Symbols in the worshipping act and the meaning every single act conveys during worship always remove the tension of this encounter, a phenomenological tide. Through this encounter, a worshipper transforms himself/herself into an ethical agent. The conditions that are necessary before, during and after prayer are intended to meet this essential end. The Qur’ānic verse, “Surely Prayer forbids indecency and evil” as post-condition of prayer is a call to create an ethical subject. And perseverance in prayer will turn this ethical subject into a subjected ethical subject which means ethical codes and norms willy-nilly arises from him. Al-amr bi’l ma’rūf and al-nahy ‘an al-munkar/enjoining the doing of what is right and avoiding doing of what is wrong is not but the manifestation of this exposed subject (determined or oriented subject), which means ethical behaviors necessarily become an indispensable part of him. Worship is a demand for recognition. It is a transpersonal act, aiming to satisfy the desire of finite being to transcend its finiteness. But at the end of worshipping act not unification, on the contrary a total clarification of the limits and borders between the two becomes much more evident.

This paper examines Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s understanding of metaphysical certainty in terms of his theory of ta’wīl (interpretation) while showing his optimism in attaining metaphysical certainty. Rāzī, also known as the leader of the skeptics (shaykh al-mushakkikīn) in the Shiʻi sources, while thoroughly criticizing the philosophical and kalam traditions before him, remains a controversial figure among scholars. His critical thinking confounded subsequent thinkers, and thus, various ways of reading about Rāzī have emerged. Some have evaluated Rāzī as a metaphysical agnostic who believed that the intellect cannot attain certainty in theological knowledge. This study positions Rāzī’s account of metaphysical certainty in relation to his theory of ta’wīl. The first part of the article focuses on the history of the relationship between metaphysical certainty and ta’wīl the debates over the relationship between intellect and transmission in theological knowledge  and offers the historical context in which Rāzī developed his idiosyncratic approach. The second part identifies Rāzī’s principles of reason in metaphysical knowledge through the interpretation of the concept of istiwā’. This article does not aim to fully investigate Rāzī’s understanding of ta’wīl. However, it analyzes how intellectual truths, one of the main components of the theory of ta’wīl, become metaphysical certainties. The Muʻtazilī mutakallimūn made metaphysical certainties, which are transformed from intellectual truths, a yardstick of understanding and interpreting religion. On the other hand, what some might call their obsession with reliance upon metaphysical certainties became an intolerant attitude towards different interpretations of religion, grew into an oppressive ideology with political power, and ultimately fueled a critical resistance by non-Muʻtazila scholars against rationality (or even rationalism itself). As a natural consequence, the rational development of other doctrines was slowed down by the reaction against Muʻtazilī influence. The first part of the article, while discussing Kalam schools, especially the Ashʻarī school of theology, in terms of metaphysical certainty and the interpretation of revelation, charts the crystallization of the Ashʻarī account of the relationship between interpretation (ta’wīl) and intellectual truths, a historical process inversely correlated with the presence of the Muʻtazila. However, the crystallization process, which was somewhat ambivalent until Rāzī, reaches its ultimate form with Rāzī. The first of the main principles of Rāzī’s theory of ta’wīl is that the intellect is the foundation of revelation (al-ʿaql aṣl al-naql). The intellect becomes the decisive factor not only in terms of authentication and understanding of revelation but also in terms of its interpretation (ta’wīl). Focusing on his Tafsīr, one of his last treatises and which was left incomplete, this article argues against the claim that toward the end of his life, he was inclined to metaphysical agnosticism, falling into an epistemic pessimism with respect to attaining metaphysical certainty. Rāzī takes a firm stance on the probability of transmission in works written throughout his life. Rāzī’s firm stance on the probability of transmitted sources necessarily leads to the principle that reason is the foundation of transmission. Especially with his account of ta’wīl, he offers a rational theology in which he maintains his optimism on metaphysical certainty.

Batılıların eskiden beri, Müslümanları ve İslam’ı kendi varoluşlarının önünde bir engel olarak gördükleri söylenebilir. Sürekli kendilerini üstün görüp kendileri gibi olmayanları küçümseme yoluna gitmişlerdir. Bu bakış açısının oluşturduğu önyargı, İslam medeniyetini görmelerinin önünde bir engel oluşturmuştur. Her ne kadar birçok bilim insanı ve düşünür, İslam düşüncesinden etkilenerek bu birikimi değerlendirme çabasına girseler de yönetimler ve halklar meseleye karşıtlık olarak bakmışlardır. Müslümanların fetihler yoluyla Batılı (Hristiyan) toplumların ülkelerini fethetmeye başlamalarıyla bu kin daha da artmıştır. Viyana Kilise Konseyi’nin destekleriyle kurulan Oryantalizm Araştırma Merkezleri'nin amacı, Doğuluları/Müslümanları anlama yerine onları tüm yönleriyle tanıyarak bulabildikleri zayıf tarafları üzerinden bu mücadeleyi daha sistematik hale getirmek olmuştur. Böylece Batılılar kendilerinin her alanda üstün olduğunu Müslümanların ise eskiden beri gerici olduğunu ve düzeltilmeleri gerekenler olduğunu Müslüman zihnine yerleştirmek istemişlerdir. Modern dönemde Batı’da dinin bilime ve ilerlemeye aykırı olduğu ve tüm anlaşmazlıkların kaynağı olduğu düşüncesi hâkim olmuştur. Bu nedenle din ve dinî olandan arındırılmış bir insan ve toplum oluşturulması hedeflenmiştir. Seküler bir toplum denemesinin yapıldığı modern dönemde insanlar mutlu edilememişlerdir. Postmodern döneme gelindiğinde manevi ve inanç yönü ihmal edilen insan bunun özlemiyle dine tekrar yönelme eğilimi göstermiştir. Batılı yönetimler, siyasetçiler ve küresel sermayeler bu yönelişin İslam’a olmaması için her türlü çareye başvurmuşlardır. İslamofobi’nin inşası da bu arayışın somut bir kanıtı olmuştur. Özellikle ABD’de gerçekleştirilen 11 Eylül olayları ve takip eden diğer birçok Batılı devletlerde görülen terörist saldırılarının failinin Müslümanlardan olması Batı’da İslamofobi’nin, inşasının payandası olmuştur. Küresel sermayelerin kapital iştahları ve kadim düşmanlıklar İslamofobi ile Müslüman ülkelerine doğrudan müdahalenin kapısını aralamıştır. İslamofobi sayesinde hem Batı toplumlarında hem de birçok Doğu toplumunda bu müdahale meşru olarak kabul görmüştür. Bu çalışmada inşa edilen İslamofobi’nin nasıl bir pragmatik araca dönüştürüldüğü üzerinde durulmuştur. Batı’nın özellikle de ABD’nin iştahını kabartan Ortadoğu’nun enerji ve petrol kaynaklarını kontrol altına almasında İslamofobi’nin bir meşruiyet aracı haline getirildiği irdelenmiştir. Gelinen noktada ise Batı ve ABD’nin hedeflerine büyük oranda ulaştığı görülmüştür. Fakat müdahale edilen toplumlarda yoksulluk, terör olayları, etnik ve mezhepsel bölünmeler, göçe zorlanan kitleler gibi çözümü yakın tarihte mümkün olmayan problemler bıraktığına vurgular yapılmıştır. Bu çalışmada, Batılıların neden böyle davrandığı ve bununla neyi hedefledikleri nitel bir yöntemle ele alınarak bir tahlil denemesi yapılmıştır.

Some writers have suggested that the classical Sunni kalām theory of divine attributes, which states that the attributes are 'neither God' nor 'other than God,' should be interpreted to mean a denial of the law of excluded middle. Some also seek to build a new kalām without such a principle. Although the author holds such a view to be unintelligible on its own grounds, it also has no basis in the classical kalām theory. This paper shall present a detailed investigation into the meaning of ghayr, and demonstrate, with ample textual evidence, that the classical theory of divine attributes only means a denial of identity along with the denial of metaphysical separability from the divine essence. This paper demonstrates how the term ghayr applies in contexts of metaphysics, theology, and natural philosophy as well. The formula that ‘something is not identical with’ nor ‘other than’ is applied equally to any property of a subject which is necessary and inseparable from it. That is, it applies equally to created beings as well. The paper shall begin with a linguistic discussion of the term ghayr, in order to demonstrate that it is not a negation in the Arabic language, but actually an adjective which also functions to form an exceptive clause. This proves that the formula on the divine attributes does not imply a rejection of excluded middle even at the basic linguistic level. Then the paper will discuss the term ghayr in technical contexts. This discussion does not limit itself to any school, but the discussion is based on four main sources: (1) the Maqālāt of al-Kaʿbī of the Muʿtazilī school; (2) the Maqālāt of al-Ashʿarī, (3) the Kitāb al-Tawḥīd and (4) the Taʾwīlāt of al-Māturīdī. Much attention is given to the latter because of claims by some that Māturīdī has a unique position on ghayriyya which implies the rejection of the law of excluded middle. There is no indication at all that such a formula implied a denial of the laws of logic. Claims to the contrary have failed to provide any linguistic or textual evidence for their interpretation, let alone philosophical justification for such a farfetched view.

Avrupa ülkelerinde farklı yoğunlukta Müslümanların bulunduğu bilinmektedir. Ancak Almanya bu ülkeler içerisinde gerek Müslümanların sayısal fazlalığı gerek Türkiye’den Almanya’ya 1960’larda başlayan ekonomik göç nedeniyle soydaşlarımızın varlığı sebebiyle ayrı bir öneme sahiptir. Bu sebeple makalemizde Almanya örnekliğinde İslâm teolojisine ilişkin yürütülen eğitim faaliyeti özelde ilm-i kelâm bakımından ele alınacaktır. Almanya’da başlangıçta ilk, orta ve lise düzeyi okullarda İslâm din dersi vermek amacıyla öğretmen yetiştirmek ve yurtdışından gelen cami görevlilerinin yaşadığı dil ve uyum sorunlarını ortadan kaldırmak amacıyla imamlık eğitimi vermek için üç farklı üniversitede İslâm din eğitimi bölümleri açılmıştır. Aşağı Saksonya’da Osnabrück Üniversitesi, Kuzey/Rhein Vestfalya’da Westfälische Wilhelm Münster Üniversitesi ve Baden Württemberg’de Friedrich-Alexander-Universitesi ile başlayan süreç bugün ulaştığı yedi üniversite ile ilk etaptaki İslâm din dersi öğretmeni yetiştirme amacının ötesinde bir gelişme göstermiştir. Bu sürecin teorik alt yapısının oluşmasında Alman İslâm Konferansının etkisi yanında Bilim Kurulu’nun 2010 yılı tavsiye kararının da tesiri bilinmektedir. Almanya’da İslâm İlahiyatının özgünlüğü, bilimsel olarak tarafsızlığı ve İslâm’a uygunluğu, tartışmalarda üzerinde durulan hususlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim bu sebeple tartışmalarda söz konusu merkezlerde kelâm ilminin ele alınışı özel bir önem arz etmektedir. Zira kelâm, din anlayışını şekillendiren ve dine ilişkin doğru bir düşünsel perspektif geliştirme imkânı sunan bir ilimdir. İlm-i kelâmın bu merkezlerde nasıl bir içerik ile ele alındığının ve yapılan çalışmaların önümüzdeki yüzyılda başta Almanya olmak üzere Avrupa’da ortaya çıkacak İslâm anlayışına etki edeceğini söylemek mümkündür. Bu sebeple makalemizde yedi İslâm İlahiyat merkezindeki kelâm kürsüsü hocalarının çalışma alanları ve yönettikleri tezler ele alınacak diğer yandan İslâm İlahiyat merkezinin fikrî perspektifini yansıtacak araştırmalar, projeler ve işbirliklerine dikkat çekilecektir. Bu, Almanya’daki söz konusu merkezleri sadece kritik etmek değil aynı zamanda Türkiye’deki ilahiyat birikimi ile karşılıklı ne tür katkıların olacağının tespiti amacını da taşımaktadır. Nitekim verilen derslerin, yönetilen tezlerin ve çalışma alanlarının Avrupa’da İslâm ilahiyatının geleceğini şekillendirmesi yanında ilmî bakımdan küresel etkilenmenin en üst düzeyde yaşandığı günümüzde Türkiye’deki İslâm ilahiyatına tesiri olacağı aşikârdır. Hâlihazırda Almanya’daki İslâm İlahiyatlarında çalışılan konuları yaşanan ülke gerçekleri ve ihtiyaçlarından bağımsız düşünmek mümkün değildir. Nitekim ele alınan konularda ve kelâm alanındaki çalışmalarda farklı üniversitelerde Matürîdîlik, Eş‘arîlik, Mu‘tezililik başta olmak üzere İslâm kelâm ekollerine ilişkin tarihsel çalışmalar bulunmakla beraber “pratik teoloji” olarak isimlendirilebilecek konularda da çalışmaların varlığı dikkat çekmektedir. Buna ilaveten Almanya’nın çok dinli ve kültürlü bir ortam oluşturması sebebiyle mezhepler üstü bir yaklaşımın benimsendiği böylelikle farklı görüşlere imkân tanıyan bir çoğulculuğu sağlamanın da hedeflendiği görülmektedir.

2003 yılında yayın hayatına başlayan KADER Dergisi’nin 2022 Haziran sayısından itibaren kelâm alanında duayen hocalarımızla yaptığımız röportajlara da yer veriyoruz. Bu kapsamda ikincisini gerçekleştirdiğimiz bu seride Kelam alanının emektar hocalarından Prof. Dr. Metin YÜRDAGÜR'e misafir olduk. Aslen Kırım kökenli bir ailenin çocuğu olan hocamız İstanbul’da dünyaya gelmiştir. İmam Hatip Okulundan sonra İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü’nde öğrenim görmüş ve 1973 yılında mezun olmuştur. Sonra sırasıyla MEB, Diyanet İşleri Başkanlığı ve Yükseköğretimde çeşitli görevler bulunmuştur. Türkiye Diyânet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nin Örnek Fasikülü’nden başlayıp ek ciltlerine kadar devam eden süreçte, İSAM’da aktif şekilde görev almıştır. Halen Kastamonu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanlığı vazifesini yürütmekte olan Metin hocamıza bu yoğun gündemine rağmen bize vakit ayırdığı için çok teşekkür ederiz.

Akıl ve vahiy insanlığa yol gösteren iki önemli rehberdir. İnsanlık ancak bu iki rehber sayesinde doğru yolu bulabilir. Fetânet ise işlevsel aklın zirve noktasıdır ki, bu durum peygamberlere verilmiş özel bir vasıftır. Bu vasıf, aynı zamanda aklı yerinde ve zamanında en iyi şekilde kullanma yetkinliğine sahip olma demektir. Bu, tek başına büyük bir değer ve ayrıcalık oluşturan bir sıfattır. Bu değer ve vasıf, peygamberlerin beşerî yönünü yansıtmakla birlikte vahye muhatap olmalarını sağlayan çok önemli bir özelliktir. Peygamberler bu özelliği ile bir taraftan vahye muhatap olup onu anlamaya ve uygulamaya çalışırlarken, diğer taraftan vahyin gelmediği durumlarda içtihat yaparak, gerektiğinde ortak akla başvurarak toplumdaki problemleri çözmektedirler. Bu durum onları başkalarına üstün kılan çok büyük bir güç oluşturmaktadır. Bilindiği gibi herkesin aklî melekesi farklı düzeydedir. Bu nedenle herkeste derecesine göre akıl bulunsa da fetânet sıfatı bulunmayabilir. Çünkü akıl, anlama, kavrama, düşünme ve muhakeme gücü anlamına gelirken, fetânette ise bunların yanı sıra olayları çok yönlü olarak görüp derinlemesine analiz yapacak bir güç manası vardır. Peygamberlerde bulunan fetânet sıfatına örnek olmak üzere Hz. Muhammed (s.a.v) ve Hz. İbrahim’in (a.s) fetânetlerine kısaca temas etmekle yetineceğiz. Çünkü bunlarda olan vasıflar diğer peygamberlerde de bulunmaktadır. Hz. Muhammed (s.a.v), içinde yaşadığı şirk toplumunda tevhid mücadelesi vermiş, söz konusu toplumu dönüştürebilmek için vahyin desteğindeakıl, mantık ve muhakemeyle hareket ederek onları ıslah etmiş, bu mücadele sonunda 23 yıl gibi kısa bir zaman diliminde imanlı, ibadetli ve ahlaklı bir toplum meydana getirmeyi başarabilmiştir. Gerek Mekke gerekse Medine dönemlerinde halkın problemlerinin çözüm mercii olması ve bunda da muvaffak olup herkesin problemlerine çözüm bulması, onun İlahî desteğin yanındafetânet sıfatının bir göstergesi olarak dakabul edilmelidir. Peygamberlerin atası olarak kabul edilen Hz. İbrahim’in (a.s) hayatına baktığımızda onda fetânet sıfatı çok bariz bir şekilde görülmektedir. Şöyle ki Hz. İbrahim’in, babası Azer ile tartışmalarında “putların cansız, hiç kimseye zararı ve faydası dokunmayan nesneler olduklarını ve yaratmada hiçbir fonksiyonlarının bulunmadığını” nazara vererek onun düşünmesini istemesi; puthanedeki putları balta ile kırıp baltayı büyük putun boynuna asması ve bu vesile ile puta tapan ahalinin akıllarını çalıştırarak düşünmelerini sağlaması, onun fetânetine en güzel bir örnektir.Konusu aklı yerinde ve zamanında kullanma perspektifinde fetânet sıfatı olan bu makalenin amacı, vahyin desteğinde insanlara örnek olma noktasında peygamberlerde bulunan bu sıfatın önemine vurgu yapmaktır.Bunu yaparken konunun daha iyi anlaşılabilmesi için akıl-vahiy ve akıl-fetânet ilişkisine temas eden bir yöntem takip edilmiştir.

Bu çalışmada Yaşar Ünal'ın Cahiliye Değer Yargılarının Teolojik ve Ahlaki Düzeyde Dönüşümü isimli eseri konu edilmektedir. Eser, nüzul ortamında Arap toplumunun teolojik-ahlaki zihin yapısını inceleyip, ilahi vahyin bu yapıyı nasıl dönüştürdüğünü irdelemiştir. Arap Cahiliye zihniyeti incelenirken İslam öncesi Cahiliye dönemi ele alınmıştır. Değer ve değişim kavramlarının ne tür anlamlar taşıdığı tespit edildikten sonra Cahiliye değerlerinin neler olduğu, bu değerlerin problemli olup olmadığı bir bir sıralanmıştır. Eserin son bölümünde, Kuran'ın Cahiliye değerlerini epistemolojik, teolojik ve ahlaki düzeyde nasıl dönüştürdüğü incelenmiştir.

This paper analyzes Girīdī (the Cretan) Sirrī Pasha’s (1844-1895) translation of Sharḥ al-ʿAqāʾid al-Nasafiyya by al-Taftāzānī (d.792/1390). The paper begins with contextualizing this translation by alluding to the background of Sirrī Pasha and his other works. I particularly pay attention to the translator’s prolegomenon which reflects his conception of kalām. Then the paper shows how a translation expands this classical Māturīdite kalām text for the nineteenth century Ottoman readers, by including all different opinions from other commentaries and glosses on Sharḥ al-ʿAqāʾid. Collection of views in the translation enables us to compare all different positions. Sirrī Pasha did not only translate the text and quoted other interpretations but put forward his own comments. Thus, I call it “commentarial translation”. This study also analyzes the views on the concept of human free will, which was regarded as the main conflict between Māturīdī and Ashʿarī schools. Sirrī and his sources hold fast to the Māturīdī position in their discussion of the particular free will (al-irāda al-juzʾiyya).

Bir kitaba gösterilecek saygı onu anlamaya çalışmakla başlar. Herhangi bir metne, burada Kur’an’a, saygı duymadan onu anlayamaz, Kur’an’ı anlamadan da ona saygı duyamazsınız. Kur’an’a saygı göstermek isteyenin de, bu dünya ile ilgili Müslüman hidayetini anlamak isteyenin de yolu Kur’an’ı doğru okumak, anlamak ve anlamlandırmaktan geçmektedir. Allah’ın esirgeme ve zenginliği, ona inanan ve tövbe eden kullar için hem doğrudan/sevaptan hem hatadan/günahtan kazançlar yaratır. Akıl ve özgürlük sahibi insanlara, "daha iyi" olma yolunda sorumluluklar vardır. Bunun en özet ve nihai ifadesini; “Bir (a) akıl yürütmesiyle, yapabilirliklerine vakıf olduğum, iyilik değerlemesi artan şekilde olan (-), (+) ve (+b)’den, (+b)’yi yapmayı tercih ettim.” şeklinde formüle ettik.

Müslümanlar peygamberlerin varlığını ve mûcizelerin vuku bulduğunu bir iman esası olarak kabul ederler. Salih ya da velî kimselerden kerametlerin zuhur edip etmeyeceği hususu ise tartışmalıdır. Yüce Allah’ın salih kullarına kalp huzuru, imanda sebat ve bağışlanma müjdesi şeklinde lütufta bulunması tarzındaki manevî kerametin varlığını bütün İslâm âlimleri kabul etmiştir. Ancak ölüleri diriltmek, nesnelerin mahiyetini değiştirmek, cansız varlıklar ve hayvanlarla konuşmak, gaybı bilmek, uzak mesafeleri kısa zamanda kat etmek, su üzerinde veya havada yürümek gibi normal şartlarda bir insanın yapamayacağı olağanüstü durumları yapmak tarzındaki kevnî/hissî kerametlerin varlığı ciddi tartışmalara konu olmuştur. Mu‘tezilî âlimler başta olmak üzere bazı Sünnî âlimler de kevnî kerametleri reddetmiş, bu tür hadiselerin ancak peygamberler için –Allah’ın izni ve yaratmasıyla- söz konusu olabileceğini ve bunların da mûcize diye isimlendirildiklerini savunmuşlardır. Onlar, kevnî kerametin kabul edilmesi durumunda nübüvvet müessesesine ve dolayısıyla mûcizenin delil oluşuna halel gelebileceği kaygısı içindedirler. İşte bu görüşü kabul edenlerden birisi de Endülüs’te yetişmiş meşhur Zâhirî âlim İbn Hazm’dır (öl. 456/1064). O, hârikulâde olayların sadece peygamberler için meydana geleceğini iddia etmiş; salih, sâhir ya da fâcir bir kimsenin hârikulâde işler yapabilmesinin mümkün olmadığını savunmuştur. Ona göre cevherlerin yoktan var edilmesi, bir varlığın başka bir varlığa dönüştürülmesi ve bunlara benzer hârikulâde olayları sadece yüce Allah yapabilir ve bunları da ancak peygamberlerini desteklemek için yapar. Şayet bu tür hadiselerin peygamberlerin dışındaki kimselerden de zuhur edebileceği kabul edilirse, bu durumda nübüvvetin en önemli delili olan mûcize büyük bir darbe almış olur. Bu sebeple İbn Hazm, prensip olarak hârikulâde olayları sadece peygamberlere tahsis etmiş, onların dışındaki hiçbir kimseden mûcizeye denk bir hârikulâdenin zuhur etmesini imkân dâhilinde görmemiştir. Bununla birlikte o, Kur’ân ve hadislerde peygamber olmadıkları bilinen bazı kimselere nispet edilen hârikulâde olayların varlığını kabul etmiş ve bunları söz konusu dönemde yaşayan peygamberin mûcizeleri olarak yorumlamıştır. Nitekim Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemde de bazı sahâbîlerden hârikulâde olayların zuhur ettiğini kabul eden İbn Hazm, bu tür olayların Hz. Peygamber’in vefatıyla birlikte son bulduğunu iddia etmiştir. İşte bu makalede genel anlamda kerametin imkânı, mahiyeti ve sınırları konusu ele alınmış; Ehl-i hadise mensup bir âlim olmasına rağmen İbn Hazm’ın mûcize-keramet ilişkisi, kerametin imkân ve mahiyetine yönelttiği eleştirirler değerlendirilmiştir.

Kādî Abdülcebbâr’ın düşünce dünyası incelendiğinde bunun, Tanrı’nın insanı sorumlu kılabilmesinin imkânı üzerine kurulu olduğu anlaşılmaktadır. Eş deyişle o, teklif merkezli inşa edilen bir düşünce evreni ve düzenine sahiptir. Bu yüzden de onun usûlü’d-dîn şeklinde adlandırdığı düşüncesinin içeriğini insanın sorumlulukları oluşturmaktadır. İnsanın bu sorumlulukları ise akıl yoluyla kendisine bildirilen yükümlülükler anlamında akliyyât ve akıl tarafından tayin edilmesinin olanak dışı olmasından ötürü ancak vahyin gönderilmesiyle mesul tutulacağı hususlar mânasında nübüvvât (sem‘iyyât) olmak üzere iki temel başlık altında toplanmaktadır. Akliyyât, aklî teklif sahasını; nübüvvât ise sem‘î (şer‘î) teklif alanını tanımlar. Akliyyâtın kapsamında tevhid ile adalet ilkeleri ve bu ilkelerle bağlantılı mevzular bulunmaktadır. Teklifin bu kısmında Kādî Abdülcebbâr’ın sistemi tamamen akıl tarafından kurulmaktadır. Öyle ki akıl hem öğrenmekle mükellef olduğu ilimleri öğrenir hem de yapması gereken amelleri tespit eder. Bu nedenle Kādî’ye ait sistemde bu noktaya kadar vahye gereksinim duyulmamaktadır. Nübüvvâtın içeriğini oluşturan sem‘î teklif ise aklî teklifle yükümlü tutulan şeylerin yapılmasından sonra söz konusu olup sisteme dahil olmaktadır. Öyle ki sem‘î teklif, aklî teklifin dışında kalan ve ancak sem‘ (vahiy) vasıtasıyla bilinebilen hususlara ihtiyaç duyulduğunda gündeme gelmektedir. Adı geçen bu hususlara örnek vermek gerekirse zinanın ahlaki çöküntüye sebep olduğu bilgisi, namaz ve oruç gibi şer‘î ibadetlerle maslahatlar zikredilebilir. Kādî Abdülcebbâr’ın düşüncesinin içeriğini oluşturan söz konusu akliyyât ve nübüvvâtın (sem‘iyyât) ispat edilmesi, temellendirilmesi ve gerekçelendirilmesi amacıyla üç farklı delil türünün kullanıldığı gözlemlenmektedir. Bunlar sırasıyla aklî, sem‘î ve lugavî (dil) delillerdir. Bu delillerden her birinin kendine ait, yetkili tek mercii addedildiği bir etkinlik alanı bulunmaktadır. Nitekim akliyyât bahislerinde aklî delil, şer‘iyyât meselelerinde sem‘î delil ve dil mevzularında da lugavî delil esas alınmaktadır. Bu araştırma lugavî delilin, yani dilin Kādî Abdülcebbâr’ın düşüncesinde söz sahibi kabul edildiği alanı detaylandırıp kapsamlı hale getirmeyi hedeflemektedir. Eş deyişle bu makalede telif edici rol oynayan etken, dilin bir istidlâl yöntemi olarak Kādî Abdülcebbâr’ın düşüncesindeki yerinin ve etki sahasının ne ölçüde olduğu sorusunun en yalın cevapla açıklanıp ortaya konulmasıdır.

Muʿtezile’nin adalet düşüncesi kapsamındaki konulardan biri teklîf konusudur. Allah’ın, kullarına meşakkatli fiiller yüklemesini ve onları yerine getirmelerini istemesini ifade eden teklîf kavramı, Allah’ın kullarına yönelik adaletini ve onları yaratmasındaki hikmeti açıklaması sebebiyle önem arz etmektedir. Bu yüzden teklîf konusunda temel olarak teklîf karşılığında kula yüceltme ve faydanın sunulmasına vurgu yapılmaktadır. Nitekim teklîfle Allah kullarına, başka herhangi bir şeyle ulaşmanın mümkün olmadığı sevabı sunmaktadır. İşte bu makale aynı hususa vurgu yapan farazî teklîf örneklerini sunmaktadır. Teklîf-i zâid, Allah’ın bir mükellef için takdir ettiği ömrü sonlandırmayıp teklîfinin sonucunu değiştirecek şekilde kulun ömrünü uzatmasını ifade eden ilave teklîf dönemidir. Muʿtezilî düşüncede teklîf-i zâid konusu temelde kâfir ve mümin olmak üzere iki ayrı tartışma şeklinde yer almaktadır. Kâfirin teklîf-i zâidi, teklîfi uzatıldığında iman edeceği bilinen kâfirin durumunu, müminin teklîf-i zâidi ise teklîfi uzatıldığında küfre düşeceği bilinen müminin durumunu ele almaktadır. Ebû Ali, şayet bir kâfirin ölüm vakti geldiğinde öldürülmeseydi ve teklîfi uzatılsaydı iman edeceği bilindiğinde, Allah’ın bu kâfiri yaşatmasının vâcip olduğu kanaatindedir. Onun bu konudaki dayanağı, ilave teklîfin kâfirin iman etmesine yönelik bir lütuf olduğu düşüncesidir. Ebû Hâşim ise bu durumdaki kâfirin teklîfinin uzatılmasının vâcip olmadığını, iman edeceği bilinmesine rağmen öldürülmesinin hasen olacağını söyler. Çünkü Ebû Hâşim’e göre zaten Allah kâfire ilk teklîfinde sevaba ulaşma imkânı sunmuştur. Kâfir teklîfinde kötü bir tercihte bulunduğu için bu sonuca ulaşmıştır ve Allah’ın bu sonucu değiştirecek ortamı yeniden sunması vâcip olamaz. Ona göre kâfirin teklîf-i zâidi lütuf olmayıp temkîn hükmündedir ve vâcip değildir. Müminin teklîf-i zâidi konusunda ise Ebû Ali, Ebû Hâşim ve Behşemîler, teklîfi uzatıldığı takdirde küfre düşeceği bilinen bir müminin teklîfinin uzatılmasının hasen olduğu görüşünde hemfikirdirler. Onların bu görüşünün sebebi, Allah’ın uzatılan teklîf karşılığında kula ancak bu teklîfle ulaşabileceği bir sevap sunmasıdır. Ancak Hüseynîler bu durumdaki müminin teklîfinin uzatılmasının hasen olmayacağı görüşündedirler. Zira mümin ilk teklîfinde sevabı hak etmiştir ve bu durumda ilave teklîfi onun için mefsedet olacaktır. Bu farklı görüşler neticesinde, genel olarak bakıldığında Muʿtezilî düşüncede esas kaygının Allah’ın yüklediği ve yükleme ihtimalinin olduğu tüm teklîflerde kulun maslahatına en uygun olan hükmü vermek olduğu görülmektedir. Behşemîler daima kula daha fazla sevap sunmayı ön plana almışlardır. Bununla birlikte kâfirin teklîf-i zâidi konusunda Ebu Ali, müminin teklîf-i zâidi konusunda ise Hüseynîler teklîfin imanla sonuçlanmasını öncelemişler ve bunun kulun maslahatına daha uygun olduğunu düşünmüşlerdir. Muʿtezilî düşüncede teklîfin amacı, sonucu ne olursa olsun kula aksi takdirde asla ulaşamayacağı mertebelere ulaşma fırsatı sunmak olduğu için, her iki teklîf-i zâid konusunda da Behşemîler’in görüşlerinin Muʿtezile’nin genel sistemi içerisinde daha tutarlı olduğu söylenmelidir.