Search

Allah’ın insana güç ve imkânını aşan sorumluluklar yüklemesinin caiz olup olmadığı tartışılagelen kelâmî meselelerdendir. Fiillerinde insana tam bir özgürlük ve tercih hakkı tanıyan Mu‘tezile, bu anlayış doğrultusunda teklif-i mâ lâ-yutâk’ı/güç yetirilemeyen ilâhî teklifi zulüm diye nitelemiştir. Allah’ın zulüm gibi kabîh şeyler yapmasının O’nun adalet sıfatıyla bağdaşmadığından hareketle güç yetirilemeyen ilâhî teklifi caiz görmemiştir. Allah’ın sonsuz irade ve kudretinden hareket ederek O’nun dilediği şeyi dilediği şekilde yapabileceğini, bunun aksini söylemenin O’nu sınırlandırmak olacağını söyleyen Eş‘arî görüşte ise güç yetirilemeyen ilâhî teklifin caiz olduğu savunulmuştur. Bu görüşlerden ilki naslarla ve insanın akıl, irade, güç ve vicdan gibi yaradılış özellikleriyle uyumlu görünmektedir. Zira Allah’ın sonsuz ilim, irade ve kudretini aciz, güçsüz ve sınırlı imkânlarla yarattığı insana karşı -teoride kalsa bile- hikmet, adalet, hakkaniyet gibi hiçbir ilke gözetmeksizin kullanıp ona üstesinden gelemeyeceği şeyler yüklemesini caiz görmek naslarla, naslarda bildirilen ilâhî adalet, hikmet, şefkat, merhametle bağdaşmadığı gibi, İslâm’ın kolaylık dini olduğunu ifade eden teysîr âyetleriyle de bağdaşmamaktadır. Allah’ın kullarına, onların güç ve imkânlarını aşan yükümlülükler yüklemesini caiz görmeyen Mu‘tezile, bu görüşünü aklî açıdan kolayca temellendirdiği gibi, buna delil getirdiği âyetlerle de bu temellendirmeyi tutarlı şekilde yapmayı başarmıştır. Allah’ın insanlara yapamayacakları sorumluluklar yüklemesi bir yana, yapabilecekleri hususlarda bile onlara kolaylık sağladığına dikkat çeken bu anlayış, İslâm’ın kolaylık yönüyle ilgili âyetleri, ilâhî teklif görüşünü destekleyen kanıtlar mahiyetinde sunabilmiştir. Aslında teysîr âyetleri ile güç yetirilemeyen ilâhî teklifin birbirini desteklemeyen yapıları dikkate alındığında birini kabul edenin diğerini reddetmesi gerektiği anlaşılmaktadır ki, Mu‘tezile’nin yaptığı bu açıdan değerli ve anlamlıdır. Bir yandan, teysîr âyetlerinin yorumunda Allah’ın kullarına din işlerinde kolaylık sağladığına vurgu yapan Eş‘ariyye’nin öbür yandan, pratikte vaki olmasa Allah’ın kullarına güç yetiremeyecekleri sorumluluklar yüklemesinin geçerli olduğu görüşünde ısrar ederek başka bazı âyetleri buna temel yapması için ise aynı şeyi söylemek mümkün gözükmemektedir. Nakil merkezli bir kelâm anlayışına sahip alan Eş‘ariyye, Allah’ın sonsuz güç ve iradesinden hareketle O’nun mülkü olan evren ve içindeki varlıklar üzerinde tasarrufta bulunurken hikmet ve adalet gibi bazı ilkelere göre hareket etmesini gerekli görmenin, O’nun kâdir Tanrı olma sıfatına halel getireceğini düşünmüştür. Dolayısıyla Allah için zulümden söz edilemeyeceği, O’nun dilediğini dilediği şekilde yapmasının adalet olduğunu söyleyen bu anlayışta, her ne kadar hakikatte vaki olmayıp teoride kalsa bile Allah’ın insana gücünü aşacak tekliflerde bulunması geçerli görülmüştür. İlahi güç ve iradeden hareketle ortaya konulan bu görüş zahiren isabetli görünse de Allah’ın hikmet, adalet, şefkat ve rahmet gibi sıfatlarına gölge düşürmekte; yaptıklarında hikmeti gözeten, kullarına şefkatle, merhametle muamelede bulunan, er-Rahmân, er-Rahîm ve el-Hakîm olan Allah tasavvuruna halel getirmektedir. İnsan irade, güç ve tercih sahibidir. Güzel ve çirkin fiillerini kendisi seçer. Bu seçme onun için var olmanın ve sınanmanın temelini oluşturmaktadır. İnsanın dinî ve dünyevî yükümlülüğünün geçerliliğinde fiillerini hür iradesiyle seçmesi, sorumluluğuyla kudret ve imkânı arasında bir denge bulunması esastır. Allah’ın kullarını iman ve küfrü seçmede özgür bırakıp onları bu seçimden sorumlu tutması, insana yönelik ilâhî teklifte onun özgürlük-sorumluluk dengesiyle birlikte fıtrî özelliklerini de gözettiğini göstermektedir. Eş‘arîler’in fiili gerektiren kudretin insanın irade ve tercihine dayandığını söylemelerinin yanında, konuyla ilgili âyetlerin yorumunda güç yetirilemeyen ilâhî teklifte mal, imkân ve havâtır’ı belirleyici unsurlar olarak görmeleri, güç yetirilemeyen ilâhî teklifi mutlak manada geçerli saymadıklarını gösterdiği gibi bu hususta net olmadıklarını da ortaya koymaktadır. Bu durum, onların güç yetirilemeyen ilâhî teklifi savunmadaki ısrarlarıyla birlikte değerlendirildiğinde diğer bazı görüşlerinde olduğu gibi, bu konuyla ilgili görüş ve yorumlarında da Mu‘tezile karşıtlığının etkili olduğu anlaşılmaktadır. İslâm’ın kolaylık dini olduğunu belirten teysîr âyetlerini İslâm’ın kolaylık yönüyle ilişkilendirmelerine karşın, güç yetirilemeyen ilâhî teklife cevaz vermeleri bunun göstergesidir. Zira bir yorumun isabetli olmasını sağlayan temel faktör konuyu objektif bir perspektiften ele almaktır. Objektiflikten ödün verilerek ortaya konulan görüşlerin naslarla temellendirilmesi güçleşmektedir., Whether it is permissible for Allah to impose responsibilities beyond his power and possibilities is one of the most controversial theological issues. The Mu'tazila, who gave full freedom and right of choice to people in their actions, described the proposal divine offer that could not be achieved as cruelty in line with this understanding. Since Allah's doing evil/bad and ugly things like cruelty is incompatible with His attribute of justice, he did not consider the proposal divine offer that could not be achieved permissible. In the Ash'arī view, which states that Allah can do whatever He wishes by acting out of His infinite will and power, and that to say otherwise would limit Him, it is argued that the divine offer that could not be achieved, is permissible. The first of these views seems to be compatible with the scriptures and the characteristics of human nature such as mind, will, power and conscience. For, it is permissible for Allah to use his infinite knowledge, will and power against the human being whom He has created with helpless, weak and limited means -even if it remains in theory- without considering any principles such as wisdom, justice and fairness, and to impose things that he cannot overcome, according to the scriptures, divine justice, wisdom, compassion is incompatible with scriptures, and it is also incompatible with the verses of taysīr, which state that Islām is a religion of ease. Mu'tazila, who does not consider it permissible for Allah to impose obligations on His servants that exceed their power and possibilities, has easily justified this view in terms of reason, and has succeeded in making this justification consistently with the verses that he has given evidence for. This understanding, which draws attention to the fact that Allah not only imposes responsibilities on people that they cannot do, but also facilitates them in what they can do, has been able to present the verses about the ease aspect of Islam as evidence supporting the view of divine offer. In fact, considering the non-supporting structures of the taysīr verses and the divine offer, which cannot be achieved, it is understood that those who accept one should reject the other, and what Mu'tazila did is valuable and meaningful in this respect. On the one hand, the same cannot be said for Ash'arīyya, who emphasizes that Allah facilitates His servants in religious matters in the interpretation of the taysīr verses, and on the other hand, insisting on the validity of the divine offer, which could not be realized in practice, but based some other verses on it. Ash'arīyyah, who has a transmission-centered understanding of theology, considers it necessary to act according to some principles such as wisdom and justice while disposing of the universe and the beings in it, which is His property, based on Allah's infinite power and will. thought it would hurt. Therefore, in this understanding, which states that there is no mention of oppression for Allah and that it is justice for Him to do whatever He wishes, it has been deemed valid that Allah makes proposals beyond his power, even if they do not occur in reality but remain in theory. Although this view, based on divine power and will, may seem correct on the surface, it casts a shadow over Allah's attributes such as wisdom, justice, compassion and mercy; It harms the imagination of Allah, who is al-Rahmān, al-Rahīm and al-Hakim, who observes wisdom in what they do, treats his servants with compassion and mercy. In addition to the fact that the Ash'arītes say that the power that requires action is based on the will and choice of human beings, the fact that they see property, possibility and havātir as the determining factors in the interpretation of the verses related to the subject, shows that they do not consider the divine offer that cannot be held to be absolutely valid. When this situation is evaluated together with their insistence on defending the divine offer that cannot be held, it is understood that anti-Mu'tazilism was effective in their views and comments on this subject, as in some of their other views. Although they associate the taysīr verses, which state that Islam is the religion of convenience, with the aspect of ease of Islam, their permissiveness to the divine offer, which cannot be achieved, is an indication of this. The same is the case when they cannot put the issue on a ground of legitimacy at the level of confidence. Because one of the factors that ensure that an opinion or interpretation is accurate is to be able to look at the issue from an objective perspective. It becomes difficult to justify the opinions expressed by sacrificing objectivity.

In this article, which investigates the connection of the name Rāfiza with Shiite thought and Imāmiyya, it is pointed out that the meanings of "rejection", "abandonment" and "separation" in the word rafz, from which the name in question is derived, are compatible with Shia and Imāmiyya. In this context, based on the narrations about the origin of the name Rāfiza given to them by their opponents, this name has two different meanings in general and specifically: it is an umbrella name used for Shia, which bases the imamate on tex and appointment after the Prophet, and in a special sense, it is emphasized that it is the nickname of Imāmiyya al-Isnāashariyya, who systematizes this thought as the belief of twelve imams and counts it as one of the foundations of religion and faith. In the narrations they quoted from their imams that this name was given to them by Allah, not by their opponents, their efforts to channel the negative meaning of the name Rāfiza into a positive direction as abandoning the evil and turning to the good are presented as proofs that they embraced this name by praising them., Râfıza isminin Şiî düşünce ve İmâmiyye ile iltisâkını araştıran bu makalede, söz konusu ismin türediği rafz kelimesinin içerdiği “reddetme”, “terk etme” ve “ayrılma” anlamlarının Şiâ ve İmâmiyye ile uyumuna işaret edilmektedir. Bu bağlamda, kendilerine muhaliflerince verilen Râfıza isminin kaynağına dair rivayetlerden hareketle bu ismin genel ve özel olarak iki farklı anlam içerdiği: genel anlamda Hz. Peygamber’den sonra imâmeti nas ve tayine dayandıran Şiâ için kullanılan şemsiye bir isim, özel anlamda ise bu düşünceyi on iki imam inancı şeklinde sistemleştirerek dinin temellerinden ve imanın esaslarından sayan İmâmiyye el-İsnâaşeriyye’nin lakabı/özel olduğu ortaya konulmaktadır. Bu ismin kendilerine muhaliflerince değil, Allah tarafından verildiğine dair imamlarından aktardıkları rivayetlerde, Râfıza isminin içerdiği olumsuz anlamı şerri terk edip hayra yönelmek şeklinde olumlu bir yöne kanalize etme gayretleri ise kendilerinden uzaklaştıramadıkları bu ismi överek benimsediklerinin kanıtları olarak sunulmaktadır.

Şiî düşüncenin özünü oluşturan nas ve tayin fikrini on iki imam inancı şeklinde sistemleştirerek temel bir iman esası olarak benimseyen İmâmiyye, imâmeti nübüvvetin devamı mahiyetinde görmekte; dolayısıyla imamlarla Hz. Peygamber’i birçok açıdan özdeşleştirmektedir. Bu anlayış neticesinde Kur’ân’da yer alan nübüvvet ve risâlet konulu âyetlerde geçen “nebî” ibaresinin yanına “imam”ı da yerleştiren İmâmiyye, naslarda geçen bütün iyi özellikleri on iki imama hasretmektedir. Bu bağlamda, olaylar üzerinde tefekkür edip akıl ve duyularını iyi kullanarak doğru tahminlerde bulunmak anlamını ifade eden ve genel anlamda tüm müttakî mü’minlerin bir özelliği olan muhaddes ile bazı ön verilerden hareketle olaylar hakkında doğru zan ve tahminlerde bulunma anlamındaki mütevessim sıfatlarını imamlara hasretmektedir. Makalemizde söz konusu kavram çiftinin anlam çerçevesi ele alınmakta, İmâmiyye’nin imanın bir esası olarak gördüğü imâmet inancıyla on iki imama hasrettiği bu kavramlar arasında; başka deyişle imam ile muhaddes ve mütevessim sıfatları arasında nasıl bir ilgi kurdukları ve bu bağlamda adı geçen ibarelere yükledikleri anlam çerçevesi araştırılmaktadır., Imāmiyya, adopting the idea of nas and determination, which constitutes the essence of Shiite thought, as a basic belief by systematizing it as the belief of twelve imams, sees the imāmate as an continuation of prophecy, therefore, he identifies the Imams and Prophet in a lot of way. As a result of this understanding, Imāmiyya, who placed the “imam” next to the “prophet” in the verses of the Qur'an on prophedhood and apostleship, dedicates all the good qualities in the texts to twelve imams. In this context, dedicates the attributes of muhaddas, which means contemplating on events and making correct predictions by using their mind and senses well, and which is a characteristic of all pious believers in general, and mutawassim, which means making correct assumptions and predictions about events based on some preliminary data, to imams. In our article, the semantic framework of the aforementioned pair of concepts is discussed. In other words, how they establish a relationship between the imam and the adjectives muhaddas and mutawassim, and in this context, the semantic framework they attribute to the aforementioned phrases is investigated.

Since man loses the second of the soul-body elements in the period that will start with his being placed in the grave after his death and will continue until his resurrection on the Day of Judgment, he is faced with the life of the world in which this unity is present, or the life in the grave, which can be described as low in comparison to the life that will begin with the resurrection. The existence of this life, which is more commonly referred to as "torment in the grave", is based on hadiths. The connection of some Qur'ānic texts on which this is based, can only be provided indirectly. In this article, it is aimed to reinforce the mentioned interpretation by making a comparison between the dream and life in the grave on the basis of the Qur'ān's analogy of sleep-death., Bazılarınca tartışmalı bir mesele olarak görülmekle birlikte, insanın ölümünden başlayarak kıyamet gününde yeniden dirilişine kadar geçen sürede, başka bir âleme/berzah âlemine intikal ederek orada bir hayat yaşadığı hususu, kelâm literatüründe yer edinmiş bir konudur. Bu bağlamda insan, ölümünün ardından kabre konulmasıyla başlayıp kıyamet gününde yeniden dirilişine kadar devam eden sürede ruh-beden unsurlarından ikincisini/bedeni yitirmekte; bedeni çürüyüp aslı olan toprağa dönüşürken, ruhu berzah âleminde farklı bir yaşamla yüzleşmektedir. İnsanın ruh-beden bütünlüğün bulunduğu dünya ya da ahiret hayatına nispetle bu unsurlardan bedeni kaybetmesi nedeniyle “düşük düzeyli” olarak nitelenebileceğimiz kabir hayatını yaşamaktadır. Daha çok “kabir azabı” diye tabir edilen ve Kur’ân ayetlerinden açık bir referans almayan bu hayatın varlığı hadislerle temellendirilmektedir. Bu hususa mesnet yapılan bazı Kur’ânî nasların konuyla bağlantısı ise, ancak dolaylı bir te’ville sağlanabilmektedir. Kabir hayatının var olup olmadığı tartışmalarına girmeksizin, hadislerde belirtildiği üzere, insanın ölümünden sonra yeniden dirilişine kadar ruhsal düzeyinde bir hayat yaşayacağı ve bu hayatta; dünyada yaptıklarına göre iyi ya da kötü bir muamele ile karşılaşacağı inancıyla yapılan bu çalışmada, Kur’ân’ın uyku-ölüm benzetmesi bağlamında rüya-kabir hayatı arasında bir karşılaştırma yapılması amaçlanmaktadır. Böylece hadislerle temellendirilen, Kur’ân ayetleriyle ise, ancak dolaylı olarak ilişki kurulabilen kabir hayatının varlığı pekiştirilecektir.

İmâmet Doktrininin Şiâ-İmâmîyye inançları üzerindeki etkisini kelâmî açıdan ortaya koymayı amaçlayan bu çalışmada, İmâmîyye'nin temel kaynaklarından derlenen rivayet ve yorumlarda söz konusu etkinin izleri sürülmektedir. İmâmetin nas ve tayine dayandığını ileri süren İmâmîyye, imamın da peygamber gibi mâsum ve ona itaat edilmesinin farz olduğunu söylemektedir. Daha çok rivayetlerle temellendirmeye çalıştığı bu düşüncesine bazı nasları da dayanak yapan İmâmîyye, bu inancının bir sonucu olarak, nas ve tayin düşüncesini benimsemeyen sahabe ve diğer Müslümanları iman karşıtı lafızlarla nitelemektedir. İmamın üstün bir ilimle donatıldığını iddia eden İmâmîyye, onun güvenirliğine halel getirmemek amacıyla Allah'a `noksanlık` nisbetini gerektiren `bedâ` inancını benimsemektedir. Bir yandan bu inancı Allah'ın aşkınlığı ve ona kulluğun zirvesi olarak sunarken, diğer yandan da onu `nesh`le özdeşleştirmeye çalışarak, meşru bir zemine oturtmaya gayret etmektedir. İmâmeti nübüvvet, imamı da Hz. Peygamber'le özdeşleştiren İmâmîyye, tüm peygamberlik görev ve yetkilerine imamları da ortak kılmaktadır. Onlara atfettiği bu yetki ve üstünlüğü kabir ve âhiret hayatına dair inanç ve anlayışlarında da sürdürmektedir. Bu bağlamda, imamları kabir sorgusuna konu yapan İmâmîyye, onları `âmellerin şahidi`, `mevâzinu'l-kıst`, `hesabın sahibi`, `kasîmu'l-cenneti ve'n-nar` olarak nitelemekte, `Ricâlu'l-Ârâf`ın peygamberler ve imamlardan oluştuğunu söylemektedir. İmâmîyye'nin inanç ve anlayışlarını temellendirmek için yaptığı te'vîllerin bâtınî bir karakter taşımasının yanında, aktardığı rivayetlerin Ehl-i Sünnet kaynaklarında bulunmaması da, nas ve tayin düşüncesini naslarla uyuşmayan mezhebî bir yorum düzeyine indirgemektedir. In this study, which aims to reveal the influence of the Imamate doctrine on the beliefs of Shia's Imamiyyah in terms of kalam is traced this influence in the narratives and opinions on the subject compiled from the main sources of Imamiyyah. Asserting that Imamate is based on verse and nomination, Imamiyyah states that the Imam is innocent like a prophet and that obedience to him is obligatory. Imamiyyah, furthermore, using some nas as base to this idea, which it tries to ground rather on narratives, characterizes the companions and other Muslims, who do not adopt the idea nas and nomination, with anti-faith statements, as deprecators to the faith, as a result. Adopting the belief `badâ`, which necessitates the defiance `incompleteness` in Allah in order that the imam, allegedly illuminated with transcendent knowledge, and his trustworthiness will not be prejudiced, Imamiyyah presents this belief, on one hand, as the transcendence of Allah and the peak of worshipping Him, while on the other, tries to position it on a legitimate ground by identifying it with `naskh`. Identifying Imamate with prophecy and the Imam with the Prophet (p.b.u.h), Imamiyyah makes imams a partner of all the duties and attributes of prophecy as well. It also maintains in the beliefs and understandings of the grave and the life of the Hereafter this superiority and authority it attributes to the imams. Within this context, making imams the subject of grave inquiry, Imamiyyah characterizes them as `the witness of deeds`, `mawazinu'l-qist`, `the owner of doomsday`, `qasimu'l-cenneti wa'n-nar` and states that `Ricalu'l-Araf` is a group constituting of prophets and imams. In addition to the esoteric characteristics of the ta'wils of Imamiyyah in order that it grounds its beliefs and understandings on, the absence of narrations that Imamiyyah quotes in the sources of Sunni ecole degrades the idea nas and nomination to a specific and sectarian level comment. 297

8. ÖZET`Kur'ân Lafzının Hz. Peygamber'e Nisbeti Problemi` başlığını taşıyanbu çalışmamızda; sırf bir alıcı konumunda bulunan Hz. Peygamber (s)'invahyin inşâ ve tertibinde bir rolünün söz konusu olmadığı, aracılık göreviyüklenilen melek (Cebrâûl)'ten aldığı Kur'ân vahyini, aynen olduğu gibiinsanlara teblûğ ettiği, bu nedenle de manası gibi Kur'ân lafzının da ilâhûkaynaklı olduğu teması işlenmektedir.Allâh-insan iletişimini ifade eden ve Allâh-peygamber doğrultusundatek yönlü bir şekilde cereyan eden `vahy`deki tüm eylem ve sonuçların Allâh'aait olduğu görülmektedir. Vahyi Peygamber'in kalbinde toplama (cem'), onuokutma (kıraat) ve açıklama (beyân) fiillerinin tümünün Allâh tarafındanüstlenilmiş olması, Kur'ân vahyini şüpheden arındırarak, Hz. Peygamber'inyükünü azaltmaktadır.Manası gibi lafzının da ilâhû kaynaklı oluşu, Kur'ân vahyinin `işitsel`ve `sözel` boyutlar içermesinden de anlaşılmaktadır. Nitekim vahy almaesnasında Hz. Peygamber'in dilini kıpırdatmak suretiyle gelen vahyi okuyarakezberlemeye çalışması, Kur'ân vahyinin işitilebilecek söz, okunabilecek metinolarak indiğine kanıttır.Söz, zihinsel/içsel ve soyut olan mananın dışsal ve somut karşılığıdır.Telaffuz (konuşma), insanın algılama alanı dışında soyut olarak bulunanmananın, somutlaşarak, insan algı ve kavrama dairesine uzanması sürecidir.Bir bütünün iki parçası gibi olan bu iki unsurun birbirinden ayrı düşünülmesiolanaksızdır. Buna göre, Peygamber'in kalbine `ilkâ` edilen vahyin aynızamanda lafız unsurunu da içermesi gerekmektedir. Aksi halde anlamın lafza,muhtevanın forma dönüşmesinin keyfiyeti açıklık kazanmaz.Kur'ân lafzının Hz. Peygamber'e nisbetine mesned teşkil ettiği belirtilen69. Hâkka 40. âyeti tefsir eden müfessirlerin çoğunluğu, Kur'ân'ı hem manahem lafız olarak Allâh'a nisbet etmektedir. Âyetteki nisbet; Kur'ân'ın şâir veyakâhin sözü olmayıp, peygamberlerin Allâh'tan aldığı türden ilâhû bir `söz`olduğu anlamındadır.Allâh tarafından, Cebrâûl (a.s) aracılığıyla Hz. Muhammed (s)'eindirildiği için Kur'ân hem mana hem de lafız olarak Allâh'a nisbetedilmektedir. Kur'ân lafzının Hz. Peygamber'e nisbeti, O'nun Kur'ân'la olanilgisi nedeniyledir. Buna göre, Kur'ân, vahyine aracı olması bakımındanMeleğe, O'nun alarak, insanlara ulaştıran ve uygulayan olması yönüyle de Hz.Peygamber'e nisbet edilmektedir.101Hz. Peygamber hiçbir şekilde vahy dolaşımında ve tahakkuk etmesindebelirleyici ve etkin bir rol oynamamıştır, bu nedenle de aldığı Kur'an vahyihem anlam, hem de lafız (form/söz-dizimi) olarak otantik ve orijinaldir. 9. SUMMARYIn this study of our, which is entitled as ?The Problem of Relating TheArticulation of The Qur'an to The Holy Prophet? the main point which is thatThe Holy Prophet (peace be upon him) was only a receiver who did not have arole in construction and organization of the revelation and that he preached thesame Qur'an revelation to people as he received from The Angel (Gabriel) whowas responsible for mediation, so just like its meaning the articulation of theQur'an is also devine sourced is processed.It is obvious that all the actions and consequences in `revelation` whichaccures single directed from Allah to the prophet and which states thecommunication between Allah and man belong to Allah. Allah's taking over allthe verbs that are to collect the revelation in the prophet's heart (cem'), to haveread it (kiraat) and to explain (beyân) not only shows that the Qur'an waspurified off doubts and it was to lighten the prophet's load but also that `themessenger` did not interfere with the revelation.Like its meaning its articulation being devine stemmed is understoodfrom the Qur'an revelation to be consisting `audial` and `verbal` dimensions,too. In addition at the time of memorize the coming revelation by stirring histongue as reading it is a proof that the Qur'an was sent as an audible utteranceand a readable script.Utterance is the external and obscure equivelent of the meaning whichis cognitive/internal and abstract. Articulation is a duration in which meaning isabstract and out of human perception which then becomes obscure and reachesperception and comprihension frame.It is impossible to recognize these two components-which are like thetwo pieces of a whole-seperated from one another. According to this, it isnecessary that the revelation which was put in the heart of the prophet shouldalso contain `articalution` component. Otherwise, it will not be clear howmeaning turns to utterance and how content turns to form.In relation to the claim that the articulation of the Qur'an belongs to theprophet, most of the interpreters of the Qur'an who interpreted 69. Hakka 40.verse say that the Qur'an both in terms of meaning and articulation belongs toAllah. The relation in the verse means that the Qur'an is not a proet's or asoothsayer's utterance but is a kind of devine utterance that the prophetsreceived from Allah.The Qur'an both in terms of its meaning and articulation is being relatedto Allah since it qas sent by Allah to Holy Muhammed (peace be upon him) viaGabriel (peace be upon him). To relate the articulation of the Qur'an to 95