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Carte de l’Himalaya Bien qu’elle ait peu pénétré dans les hauts pays, la pensée religieuse hindoue intègre l’Himalaya à ses représentations et lui accorde une valeur éminente. Elle y situe le séjour des dieux, tout spécialement de Śiva et de Kubera. Le mont Meru, axe originel de l’univers dans la cosmogonie, source de l’énergie terrestre, est identifié au mont Kailash, qui de ses 6714 m domine le plateau tibétain et le lac sacré de Manasarowar. Le Gange, Gaṅgā, fille du dieu Himavat,...

L’organisation religieuse des Kham-Magar de l’ouest du Népal est centrée sur un seul type de spécialiste, le chamane. Dans les grands villages les chamanes constituent une association organisée au sein de la communauté. Cet article propose de considérer les Kham-Magar comme formant une société dédoublée dans laquelle les chamanes, petite société de héros, agissent comme le double exemplaire de la communauté villageoise. Cette qualité repose en partie sur le rôle de gendre des esprits que joue le nouveau chamane lors de sa naissance rituelle. The religious organisation of the Kham-Magar in West Nepal focuses on a single type of specialist, the shaman. In larger settlements the shamans constitute an association within the village community. This article suggests that the Kham-Magar are a double society in which the shamans, a small society of heroes, are a paradigm for the village community. This quality derives partly from the shaman’s role, established during the ceremony of his ritual birth, as the son-in-law of the spirits.

This article asks how priesthood is justified in Mahāyāna Buddhism. Using material from the Newars of the Kathmandu Valley, Nepal, it suggests that at least four different types of priest have to be distinguished, two of which are particularly significant: the god-guardian and the family-priest. These two types of priesthood correspond broadly to the socio-religious identity of Śākyas and Vajrācāryas respectively, the two status groups which together form the sacerdotal caste of Newar Buddhism. The god-guardian type of priesthood is legitimated by Śākyas’ and Vajrācāryas’ shared identity as monks. The position of the family-priest is legitimated by the application of a fundamental Mahāyāna Buddhist idea, the hierarchy of Disciples’ Way (śrāvakayāna), Great Way (mahāyāna) and Diamond Way (vajrayāna). Thus the family-priesthood in Newar Buddhism, exercised by the Vajrācāryas alone, is justified in terms of the images of bodhisattva (altruistic saint) and siddha (accomplished one), the ideals of Great Way and Diamond Way respectively. Vajrācāryas are monks, householders and priests all at once and the contradiction this seems to entail in modern eyes is avoided traditionally by viewing this sequence as a hierarchy. On s’interrogera dans cet article sur la façon dont la prêtrise est légitimée dans le bouddhisme Mahāyāna. À partir de matériaux néwar de la vallée de Kathmandou, l’auteur suggère qu’il est nécessaire de faire la distinction entre quatre types de prêtres au moins, dont deux sont particulièrement significatifs : le desservant de temple et le prêtre domestique. Ces deux types de prêtres correspondent généralement à l’identité socio-religieuse des Śākyas et des Vajrācāryas respectivement, ces deux groupes de statut qui forment ensemble la caste sacerdotale du bouddhisme néwar. Le type de prêtrise des desservants est légitimé par leur identité de moines, commune à la fois aux Śākyas et aux Vajrācāryas. La position du prêtre domestique est justifiée par l’application d’une des idées fondamentales du bouddhisme Mahāyāna : la hiérarchie entre la « Voie des Disciples » (śrāvakayāna), la « Grande Voie » (mahāyāna) et la « Voie de Diamant » (vajrayāna). Ainsi dans le bouddhisme néwar, la prêtrise domestique, qui n’est exercée que par les Vajrācāryas, est justifiée en termes d’images du bodhisattva (saint altruiste) et du siddha (accompli), les deux idéaux de la Grande Voie et de la Voie de Diamant. Les Vajrācāryas sont à la fois moines, maîtres de maison et prêtres, et la contradiction que ceci semble impliquer, à nos yeux, est évitée dans la tradition en concevant cette séquence comme une hiérarchie.

La population tamang présente l’exemple de pratiques religieuses qui se développent tout à la fois à l’enseigne de grandes religions instituées, le bouddhisme de la secte tibétaine nyingmapa du Tibet, des pratiques chamaniques et des rites divers dont certains sont empruntés à l’hindouisme népalais.L’hétérogénéité de telles manifestations soulève une fois de plus le problème de la pertinence scientifique de la notion de religion dans la compréhension du fait social. La mise en lumière d’un personnage complexe dans cette vie sociale, le tamba, tout à la fois barde inspiré par les dieux, maître de cérémonie et vulgarisateur du bouddhisme, nous permet ici de redélimiter, en le déconstruisant, le champ religieux tamang.À partir d’exemples d’un certain nombre d’usages quotidiens pris dans les rubriques de la cuisine et de la toilette, nous voulons montrer comment la religiosité réelle des Tamang s’ancre sur des catégories de l’usage. À partir de récits, de mythes ou de simples injonctions s’appuyant sur ces catégories, le tamba entretient la tradition d’un certain ordre ethnique qui va permettre ensuite aux prêtres bouddhistes de sensibiliser les esprits au « ciel de la religion ». The religious practices of the Tamang of Nepal are carried out under the banner of Buddhism of the Nyingmapa lama sect, shamanism and various rites borrowed from Nepalese Hinduism.This heterogeneity of religious practice once again raises the question of the scientific relevance of the notion of religion in the comprehension of social fact.By focussing on the complex figure of the tamba, who is simultaneously a bard, a master of ceremonies and a populariser of Buddhism, we can attempt to redefine and deconstruct the religious field of the Tamang.We cite certain everyday usages (cooking, personal hygiene) to try to show how the basic religiosity of the Tamang is rooted in categories of social usage.Proceding from tales, myths or simple behests supported by such categories, the tamba maintains the tradition of an ethnic order, paving the way for the Buddhist priests to cultivate the religious dimension.

On s’interroge dans cet article sur le rôle joué par les Kānphaṭā Yogī dans différents royaumes himalayens. Légendes, données historiques et ethnographiques montrent des Siddha, saints fondateurs du nāthisme, et, en continuité avec eux, les Kānphaṭā Yogī, associés à un roi conquérant et l’appuyant de leurs pouvoirs dans la maîtrise du territoire. Ces pouvoirs magiques que le Yogī mettrait au service du roi sont ceux que la croyance attribue traditionnellement à l’ascète tantrique faiseur de miracles : maîtrise sur la nature et la fertilité, maîtrise du temps et par conséquent de la mort. Ces Yogī immortels, de statut quasi divin, s’apparentent à Bhairav, forme terrible de Śiva, maître des bhut-pret, « mauvais esprits » et « revenants ». Ce sont des exorcistes dont l’efficacité se redouble de leur affinité supposée avec le monde des esprits. L’ambiguïté des Yogī s’accroît de leur rapport à la terre, lieu de leur inhumation et matrice de leurs pouvoirs. C’est cette maîtrise des aspects obscurs du monde et du divin qui rend les Yogī indispensables aux rois. Aux brâhmanes la prééminence paisible de ce qui est, aux Yogī, la violence nécessaire de ce qu’il faut sans cesse dominer. This article deals with the part played by the Kānphaṭā Yogīs in various Himalayan kingdoms. Legends, historical and ethnographical data show the Siddhas, as the founding saints of nāthism and, in continuity with them, the Kānphaṭā Yogīs associated with a conqueror king and helping him, by their powers, to gain control over the territory. The magical powers that the Yogīs put at the king’s service are those traditionally attributed to the tantrik miracle making ascetics: control over nature and fertility, over time and consequently over death. These immortal Yogis with quasi divine status have a similarity with Bhairav, the terrible aspect of Śiva, the lord of the bhut-pret, “bad spirits” and “ghosts”, They are exorcists whose efficiency is strengthened by their supposed affinity with the world of spirits. The Yogīs’ ambiguity increases with their relationship with earth, their burial place and the origin of their powers. This mastery over the obscure forces of the world and of the divine makes the Yogīs essential to the kings. To the Brahmins the peaceful pre-eminence of what is, to the Yogīs, the necessary violence of what must be constantly dominated.

On tient généralement pour établi qu’il n’y a pas de prêtres dans l’Islam. Cet article s’inscrit en faux contre cette vue fondamentaliste et soutient que dans les formes médiévales de l’Islam qui survivent jusqu’à nos jours il y a des spécialistes religieux doués de pouvoirs surnaturels et investis d’autorité qui jouent le rôle de prêtres : ce sont les saints et les soufis qui desservent leurs tombes.Le présent article est bâti sur des matériaux qui ont été recueillis au Népal et au Tibet et qui sont interprétés à la lumière des recherches récentes sur le soufisme en Inde et au-delà. L’argumentation est développée en trois étapes. Un aperçu de la théosophie soufie montre quels sont les fondements théologiques des croyances relatives aux pouvoirs surnaturels des saints et à leur autorité. Puis une étude des légendes d’origine et des rites célébrés sur les tombes permet d’analyser les fonctions des saints comme médiateurs entre la communauté musulmane d’une part, et, d’autre part, un large éventail de puissances surnaturelles ou naturelles plus ou moins personnalisées (Allah, dieux païens, esprits, magiciens, rois, forces cosmiques...). En troisième lieu est présentée une étude sociologique du recrutement des spécialistes religieux qui desservent comme prêtres les tombes des saints ; la hiérarchie de ces spécialistes reflète la stratification sociale de la société musulmane : au sommet, d’authentiques membres d’ordres soufis « orthodoxes » ; au niveau médian, des ordres « hétérodoxes » devenus de basses castes ; enfin au niveau le plus bas, des musiciens intouchables.Des conclusions sociologiques sont esquissées dans la quatrième partie, à travers une comparaison historique entre les soufis et les renonçants hindous. Contre les interprétations fondamentalistes de l’hindouisme et de l’Islam, je soutiens que les renonçants des deux religions (Yogis et Soufis) ne doivent pas être relégués dans la sphère ultra mondaine : ils jouent de multiples rôles dans la sphère mondaine où ils constituent un troisième niveau trop souvent ignoré de la réalité sociologique. One usually assumes that there are no priests in Islam. Against this fundamentalist view, it is argued here that in the medieval forms of Islam which survive to this day there are religious specialists endowed with supernatural powers and invested with authority who act as priests: they are the Sufis and the members of Sufi orders who serve at their tombs.The present paper is based on data which were collected in Nepal and in Tibet and are interpreted in the light of recent research on Sufism in India and beyond. The argumentation is developped in three steps. First a brief survey of the theosophy of the Sufis shows what is the theological basis of the belief in the supernatural powers and the authority of saints. Then through a study of the legends of origin and of the rites performed around the tombs of the saints, I analyse the functions of the saints as mediators between the Muslim community on the one hand and, on the other, a large array of more or less personalized supernatural and natural powers (Allah, heathen gods, spirits, magicians, kings, cosmic force...). Finally a sociological study of the recruitment of the religious specialists who serve as priests at the tombs of the saints shows that their hierarchy reflects the social stratification of the Muslim society: at the top authentic members of « orthodox » Sufi orders; in the middle range « heterodox » Sufi orders which have become low castes; at the lowest level untouchable musicians.Sociological conclusions are drawn in the fourth part through a historical comparison between Sufis and Hindu renouncers. It is argued against fundamentalist interpretations of both Hinduism and Islam that the renouncers of both religions (Yogis and Sufis) must not be relegated into the otherworldly sphere: they play multiple roles in the worldly sphere, where they constitute a – too often ignored – third level of the sociological reality.

La double catégorie de spécialistes religieux. « prêtre tribal » et « chamane-médium » est un trait commun aux populations d’Asie du Sud. Chez les Tharu, autochtones de la plaine de Terai, on distingue une fonction héréditaire liée à l’exécution des cultes sur sanctuaires fixes, et une fonction ouverte à tous pour les rites s’adressant à des divinités sans sanctuaire. Cette bipolarité, prêtre par droit héréditaire/prêtre non héréditaire, englobe une division tripartite des offices : exécution des cultes villageois, des cultes domestiques et des cultes aux divinités maternelles des épouses. Cependant, un même individu, figure du magicien parfait, peut combiner ces trois attributions. Il fut aussi, dans un passé récent, un chef.L’article veut mettre à jour les principes articulant le système de prêtrise et ses transformations. Il s’attache à montrer que l’institutionalisation d’une charge héréditaire est liée aux cultes aux dieux du sol et à la centralisation politique hindoue qui a différemment marqué les vallées de Dang et Déokhuri au xixe siècle. Most South Asian populations have two kinds of religious specialists, a “tribal priest” and a “chaman-medium’’. Among the Tharu, natives of Terai, we find an hereditary ritual attribution linked to fixed shrines and a non-hereditary one to worship divinities without shrines. This opposition supports a tripartite division of religious offices into village rituals, worship of house gods and of wives’ maternal divinities. But one man, being the perfect magician, can combine the three charges. In a recent past, he was also a chief.This article attempts to elucidate the principles sustaining the system of priesthood and its transformations. The hereditary offices appear to be rooted in the institutionalised worship of soil gods and linked to Hindu political centralisation, as it differently influenced the two valleys of Dang and Deokhuri in 19th century.

Les brâhmanes Rājopādhyāya distinguent deux pôles fondamentaux dans leur vie religieuse : un pôle védique (vaidik), qui recouvre en fait tout le champ du brâhmanisme orthodoxe, et un pôle tantrique (tāntrik), en partie hétérodoxe par rapport au premier. La coexistence de ces deux aspects – qui renvoient à une polarisation bien réelle dans l’hindouisme – introduit une division de la fonction sacerdotale entre prêtre domestique (purohit) et maître spirituel (guru), ainsi qu’entre deux modes d’initiation à la prêtrise : bratabandha et dīkṣā. Le second pôle se distingue de la conception traditionnelle du brâhmane par le rôle religieux important dévolu à la femme de l’officiant et par les pouvoirs surnaturels que le prêtre peut acquérir de son vivant sous la direction d’un maître spirituel. Ces deux aspects de la religion des Rājopādhyāya s’insèrent profondément dans le système social autochtone. Rājopādhyāya Brāhmans distinguish between two element in their religious life: the Vedic (vaidik) element which covers the whole field of orthodox Brahmanism and the Tantric (tāntrik) element partly heterodox by comparison. The coexistence of these two aspects – which reflects a real opposition in Hinduism – involves a division of functions between the domestic priest (purohit) and the spiritual guide (guru), as well as between two different types of initiation to priesthood: bratabandha and dīkṣā. The second element diverges from the traditional conception of brahmanhood in giving an important religious role to the priest’s wife. It also differs by the magical powers that the Tantric priest is able to obtain during his lifetime under the direction of a spiritual master. These two aspects of Rājopādhyāya religion are deeply rooted in the local social structure.

The article deals with the concept of the Paśupatikṣetra basically expressed through three ritually or spatially discernable boundaries: (a), the temple priests and their assistants as well as their different places of origin, (b). the boundaries of the settlement and its place names, (c). ritual processions in the vicinity of the Paśupatinātha temple organized by different groups of ritual specialists. In comparing these boundaries it becomes evident that, in Deopatan, the temple priests’ authority is both extended and limited by their own concept of the sacred arena and the stabilitas loci of deities. The priests’ dilemma is that the more they are involved in the settlement’s structure and population, the less is their authority which neither needs a clearly defined and demarcated territory nor, ultimately, even society. Cet article est consacré au concept de Paśupatikṣetra tel qu’il s’exprime fondamentalement dans le cadre de trois démarcations rituelles ou inscrites dans l’espace : (a), les prêtres du temple et leurs assistants ainsi que leurs différents lieux d’origine, (b). les limites de la localité et sa toponymie, (c). les processions rituelles au voisinage du temple de Paśupatinātha et leur organisation par différents groupes de spécialistes. Si l’on compare les champs ainsi démarqués, on voit clairement que, à Deopatan, l’autorité des prêtres du temple est à la fois confortée et limitée par leur propre conception de l’arena et de la stabilitas loci des divinités. Le dilemme des prêtres est que, plus ils s’impliquent dans la structure et la population de la localité, moins leur autorité est reconnue, autorité qui n’a besoin ni d’un territoire défini et circonscrit, ni même, en dernière instance, de la société.

Les cultes de divinités locales occupent une place de premier plan dans la vie sociale et religieuse de la région de l’Himachal indien qui correspond aux districts de Simla, Kulu et Mandi dans l’Himachal Pradesh. Dans un travail précédent, j’avais essayé de montrer la place de ces cultes dans l’organisation traditionnelle du pouvoir. Dans cette étude, je m’efforce d’analyser les procédures concrètes qui donnent une telle intensité à la présence de ces divinités parmi les villageois. C’est dans cette perspective que les formes de prêtrise, associées à ces cultes, sont étudiées ici. The cult of local divinities is at the forefront of social and religious life in the part of the Indian Himalaya comprising the Simla, Kulu and Mandi districts of Himachal Pradesh. In a previous article, I showed the position ascribed to these cults in the traditional organisation of power. In the present study, I try to analyse the concrete manifestations which give the presence of the deities among the villagers a specific weight. In this perspective, the forms of priesthood, as linked to these cults, are here studied.

Hindouisme, bouddhisme, cha­manisme coexistent en Hima­laya. Loin de se juxtaposer simplement, ces mondes reli­gieux s’influencent. De cette complexité, les prêtres sont le témoignage. Comment se situent-ils par rapport à la tradition dont ils se réclament ? De quelle nature sont leurs pouvoirs ? Sur quel héritage s’ancre leur autorité ? Comment se partagent-ils le champ du sacré ? Ces questions sont soulevées ici à propos de plusieurs populations représentatives de la variété ethnique et culturelle de l’arc himalayen. Derrière la diversité des solutions qu’elles reçoivent, un fonds commun, une dimension autochtone, dominés par les divinités maîtresses du sol et les forces maléfiques, se laissent percevoir.

International audience

Après des définitions, on plonge dans les caractéristiques de la transcendance, avec notamment plusieurs typologies. Puis on convoque les zones anthropiques (relatives à l’humain) de Rastier et les englobe dans des niveaux anthropiques (Hébert). Nous distinguons une modalité nouménale (les choses telles qu’elles sont) et une modalité phénoménale (les choses telles qu’elles nous apparaissent) pour chacun des niveaux et donc, notamment, une nouménotranscendance et une phénotranscendance.

La présence de la femme est capitale dans la civilisation bouddhique du sud et du sud-est de l’Asie (principalement ici en Birmanie et en Thaïlande), tant dans les textes fondateurs que dans la pratique quotidienne. L’un de ses aspects les plus fascinants est certainement le rôle des nonnes et, plus généralement, des femmes célibataires. À partir de ce constat, Steven Collins propose une série d’analyses et de réflexions qui feront découvrir au lecteur français un monde très différent de celui auquel l’a habitué la civilisation occidentale : monde dans lequel la religion ne cesse de se construire et où l’on voit émerger, y compris ces toutes dernières années, des figures qui acquièrent pratiquement une stature de déesses - vedettes de cinéma converties ou directrices d’établissements monastiques. Ces femmes sont l’objet d’une vénération étonnante et ont dans la société un rôle aussi important que, dans d’autres contextes, une Mère Teresa ou une Soeur Emmanuelle, quelle que soit la controverse autour du rétablissement de l’ordre monastique pour les femmes. Une autre ligne directrice est l’interrogation sur les privilèges dont jouissent ascétisme et chasteté dans les civilisations traditionnelles, et pas seulement dans le bouddhisme : en rupture avec des systèmes qui mettent au premier plan des valeurs visant à l’enrichissement, à une production intensive et à la jouissance immédiate, l’ascétisme fait pourtant l’objet d’une valorisation très consensuelle. Le point de vue est celui de l’anthropologue et du sociologue. Il permet de nous livrer non seulement une contribution passionnante à l’histoire religieuse du monde contemporain mais également l’une des rares études de genre, Gender Studies, dont nous puissions disposer en français, à travers l’analyse de la définition du sexe/genre dans la pensée bouddhique.

Dans le premier chapitre, j’ai esquissé une théorie de la relation entre l’ascétisme dans la civilisation et le genre masculin tel qu’il est perçu, et dans le second j’ai donné un bref aperçu de l’histoire des moniales et des femmes ascètes-célibataires de profession dans le Theravāda. J’aimerais pour conclure revenir à ce niveau de discussion plus général. D’abord, je voudrais citer O. W Wolters, l’éminent historien de l’Asie du Sud-Est : « Une étude axée sur le genre devrait faire plus que ...

Dans ce chapitre je compte tout d’abord faire quelques remarques sur les femmes, surtout les femmes célibataires, dans différents contextes – sociaux, économiques et autres – en Thaïlande de nos jours ; puis je présenterai la biographie de quelques femmes bouddhistes, laïques et femmes célibataires de profession. Ce que j’ai à dire sera tout simplement organisé sous quelques catégories, sans être encadré par une narration. Le fait qu’il y ait de plus en plus de femmes qui adoptent des vocatio...

Introduction Dans le premier chapitre, j’ai mentionné les termes de pensée systématique et de pensée narrative, et en ai donné deux exemples : du premier, l’analyse bouddhiste du concept de genre, et du second, quelques mythes des origines. Dans ce chapitre, ce que j’ai à dire ne sera pas exactement systématique, peut-être simplement schématique, et je ne présenterai pas non plus de vaste narration, même si je brosse une brève histoire des moniales et femmes célibataires de profession en Asie...

Introduction Dans ses Mémoires d’une jeune fille rangée, Simone de Beauvoir décrit son amie Zaza et l’intensité avec laquelle celle-ci vit le dilemme, tel qu’elle le comprend, entre un mariage d’amour et un mariage d’argent. De Beauvoir écrit : « Pour moi, la question ne se posait pas. Je gagnerais ma vie, je serais libre. Mais dans le milieu de Zaza, il fallait se marier ou entrer en religion. Le célibat, disait-on, n’est pas une vocation » (p. 153). La formulation de Beauvoir peut servir d’...

« Célébrité » comme catégorie descriptive et analytique Dans sa présentation orale, ce chapitre – sur la catégorie « célébrité » et son lien essentiel aux médias visuels, à l’époque prémoderne et, de plus en plus, à l’époque moderne – constituait une introduction à un documentaire sur la « nonne » thaïlandaise contemporaine Mae Chi Sansanee (voir la discussion plus loin dans ce chapitre pour plus de détails). En l’absence de ces documents visuels, mon propos sera d’abord d’examiner la catégor...

Comment trois siècles de continuelles invasions, d’Alexandre le Macédonien aux Kouchans, ont-ils involontairement favorisé un bouleversement religieux et artistique extraordinaire en Inde du Nord ? Gérard Fussman fait ici le bilan de soixante années de recherches internationales qui ont profondément transformé notre perception de l’histoire ancienne de la péninsule indienne. Il y évoque les circonstances de la création d’une représentation anthropomorphique du Buddha et de la diffusion du bouddhisme en Asie centrale et en Chine continentale, aujourd’hui dans le monde entier. Il revient aussi sur son parcours personnel et intellectuel d’enfant d’immigrés.

Mesdames, Messieurs,Chers collègues, chers amis, J’ai toujours comparé la prestation d’un professeur en chaire à celle d’un acteur. Je vois bien à votre exceptionnelle présence qu’il faut que le spectacle se termine et que vous attendez de moi le feu d’artifice final, avec sa rhétorique et ses trémolos d’usage. Vous les aurez, mais permettez-moi d’abord de finir mon travail de professeur, c’est-à-dire de conclure le cours de cette année. J’ai essayé de répondre au défi impossible auquel tous ...

Le travail de l’historien de l’Inde ancienne peut s’avérer déprimant. S’il se livre à de grandes synthèses, il ne peut pas ne pas être conscient de la fragilité de ses hypothèses, tant sont grandes les lacunes de nos connaissances. S’il préfère la publication de documents inédits, ce qui est mon cas, il ne peut manquer de se demander à quoi bon consacrer tant de temps, d’énergie et parfois de science à publier des restes qui, dans une région du monde plus favorisée, seraient considérés comme ...

The inscriptions of emperor Ashoka (reigned c. 268‑232 BCE) are an important source for the history of his reign and the Maurya empire (c. 324‑187 BCE). The oldest large corpus of royal inscriptions in the Indian subcontinent, they are unique in their style and content, and form a rich source of information on Ashoka’s political ideas and practice. They throw light on some aspects of Ashoka’s administration and on his relationship with Buddhism, but are most eloquent in discussing dhamma, which can be understood as morality, virtue or goodness. This dhamma was rooted in Ashoka’s faith in Buddhism, but was not identical to it. While the attempt to harness politics to ethics is not unique in the ancient world, what are unique are the primacy that Ashoka attached to the propagation of morality within and beyond his empire, and the importance of nonviolence in his political thought and practice, especially his measures for the protection of animals and his renunciation of war. Les inscriptions de l’empereur Ashoka (r. env. 268‑232 av. J.‑C.) sont une source importante pour l’histoire de son règne et celle de l’empire Maurya (324‑287 av. J.‑C.). Elles forment le plus vaste corpus d’inscriptions royales du sous‑continent indien, unique par son style et son contenu, et fournissent une riche source d’information sur les idées et la pratique politique d’Ashoka. Elles éclairent certains aspects de son administration et de ses relations avec le bouddhisme, et permettent d’analyser la notion de dhamma, qu’on peut interpréter par moralité, vertu ou bonté. Ce dhamma prenait sa source dans la foi bouddhique d’Ashoka, mais ne se confondait pas avec elle. Les tentatives pour lier la politique à l’éthique ne sont pas rares dans l’ancien monde, mais ce qui est unique est la priorité donnée par Ashoka à la propagation de la moralité dans son Empire et au‑delà, et l’importance de la non‑violence dans sa pensée et sa pratique, particulièrement ses mesures pour la protection des animaux et la renonciation à la guerre.

Les monastères modernes de Ceylan se distinguent des monastères anciens par divers caractères. Tout d’abord, ils n’ont pas d’orientation déterminée et, si l’on rencontre toujours les mêmes éléments, ceux-ci sont disposés selon un plan qui n’est aucunement fixé et qui varie beaucoup d’un monastère à un autre. Ce double caractère contribue à créer dans la disposition des bâtiments une fantaisie qui n’est pas sans charme. Ce qui frappe ensuite, ce sont les dimensions relativement restreintes des...

Ce volume réunit quatre articles abordant des thèmes philosophiques. Le premier étudie les analogies de structure entre le yoga et l’hésychasme et le problème historique de l’influence possible du premier sur le second. Le deuxième article est consacré à l’arrière-plan doctrinal du yoga, qui est « apavāda », s’intéresse à l’ontologie négative dans la Grèce platonicienne et néo-platonicienne, dans l’Inde et dans l’Occident chrétien. Le quatrième considère l’absolu — dont la détermination est d’une importance capitale pour l’étude et la compréhension de tout système philosophique — dans le bouddhisme, qui a longtemps dérouté les penseurs occidentaux. The present volume in French brings together four articles dealing with philosophical themes. The first of these studies the structural similarities between yoga and hesychasm and the historical problem of the probable influence of the former on the latter. The second article is devoted to the study of the doctrinal background of yoga, which is as essential to its nature as is its practice. The third, "Apophatisme et apavāda", studies negative ontology in Platonic and neo-Platonist Greece, in India and in the Christian West. The fourth examines the absolute -- whose determination is of extreme importance for the study and understanding of all philosophical systems -- in Buddhism, which has for a long time confused Western thinkers.

L’iconographie moderne du Bouddhisme singhalais se caractérise en général par la simplicité et le réalisme, mis à part certains détails qu’une longue tradition continue à imposer, comme les nimbes et les flammes dont s’ornent la plupart des têtes de Buddha. A ce titre, elle possède une valeur esthétique plus grande que l’art religieux hindou moderne mais, sauf en de rares cas, cette valeur ne surpasse pas celle de l’art religieux catholique moderne dit style de Saint-Sulpice. Les règles de ce...

L’apophatisme se situe sur un triple plan, logique, ontologique et existentiel. Sur le plan logique, l’apophatisme signifie l’élimination d’une idée pour l’accession à une idée plus compréhensive, l’antithèse qui appelle la synthèse. C’est la dialectique. Logique pour un Grec implique logos, l’intelligibilité de l’être. L’apophatisme logique se prolonge en ontologie négative, soit du monde — acosmisme —, soit de Dieu – théologie négative. Une telle théologie, si elle est vécue, se mue en myst...

On a maintes fois signalé des analogies de structure entre le yoga et l’hésychasme et posé le problème historique de l’influence possible du premier sur le second. Pris au niveau de l’épopée et singulièrement de la Bhagavad Gītā, le yoga nous apparaît comme étroitement lié au Sāṃkhya ; le Sāṃkhya est la théorie dont le yoga est la pratique. Il s’agit donc à la fois de darśana — ou doctrine, et de méthode de libération spirituelle. En tant que méthode, le yoga prescrit des postures — āsana — l...

La vie des moines se répartit entre des activités spirituelles individuelles, les méditations, isolées et collectives, les diverses cérémonies, des activités intellectuelles, administratives, charitables, sociales et même parfois politiques, et les nécessités de la vie quotidienne. Ce sont surtout celles-ci que nous allons examiner dans ce chapitre. 1. L’emploi du temps L’emploi du temps varie beaucoup selon que les bhikkhu résident dans un petit monastère rural ou dans un grand monastère urb...

On définit l’absolu comme ce qui n’est conditionné que par soi-même, ce qui ne dépend que de soi-même, et c’est pourquoi l’absolu sert de base à tout système philosophique. Par une dialectique ascendante, le penseur s élève de certains aspects du donné, du monde phénoménal qui l’entoure, vers ce principe qu’il cerne et définit peu à peu. Ensuite, par la dialectique descendante, il reconstruit le système entier du monde en le déduisant de l’absolu ainsi reconnu. Celui-ci sera, par exemple, le ...

Il ne saurait être question ici de dépasser le cadre d’une étude sommaire des anciens monastères singhalais destinée seulement à fournir quelques points de comparaison avec l’agencement des monastères modernes. Les lecteurs désireux d’acquérir des renseignements plus complets devront consulter les résultats des admirables travaux de l’Archeological Survey of India, résultats qui ont du reste été utilisés dans les pages qui suivent. Ajoutons qu’à Ceylan comme dans l’Inde, d’immenses travaux re...

Le présent travail est le compte-rendu de la mission effectuée à Ceylan à la fin de 1955 pour le compte de l’Ecole française d’Extrême-Orient. Ayant constaté depuis un certain temps l’indigence des données concernant la vie et l’organisation des communautés bouddhiques du Sud-Est asiatique — mis à part le Cambodge, le Laos, la Birmanie et le Thaïlande où plusieurs travaux dans ce sens avaient été effectués, je profitai de la mission qui m’était confiée pour séjourner quelque temps à Ceylan et...

Le bouddhisme est la religion la plus importante de Ceylan, celle qui compte le plus d’adeptes et qui joue un rôle dominant dans toute l’activité du pays. Les deux tiers des Ceylanais sont bouddhistes, soit à peu près cinq millions d’individus en 1955. Les moines sont au nombre de 15.000 environ, ce qui représente un religieux pour 330 laïques. Cette proportion est inférieure à celle que Ton trouve dans les autres pays du Sud-Est asiatique où la coutume veut que les jeunes gens passent quelqu...

Le culte bouddhique moderne est simple, et émouvant par cette simplicité même qui revêt souvent une beauté prenante. On sent bien que la disposition de l’esprit, la méditation, la dévotion comptent beaucoup plus ici que les manifestations extérieures. Pendant le court séjour que j’ai effectué à Ceylan, il ne m’a évidemment été possible d’assister qu’à un petit nombre de cérémonies religieuses et formes cultuelles du Bouddhisme. Dans les pages suivantes sont décrites celles que j’ai eu la poss...

L’examen qui a été fait des rapports du yoga et de l’hésychasme a souligné de nombreuses analogies de pratiques extérieures comme de résultats sensoriels de ces pratiques, et en a souligné aussi des caractères fondamentalement différents. Si un emprunt a eu lieu c’est indirectement, et seulement par l’intermédiaire des Sufis iraniens. De toutes façons, cet emprunt n’a été que très partiel et n’a porté que sur un aspect superficiel du yoga, sur le yoga en tant que pratique. Les motifs profonds...

Nous venons d’examiner brièvement comment Jinghui, refondateur du Temple Chan Bailin en Chine, réinterprète la tradition bouddhique contenue dans la sentence « l’esprit quotidien est le chemin », et comment Thích Nhất Hạnh, fondateur du Village des Pruniers en France, adapte des techniques monastiques d’autodiscipline aux réalités de la société moderne. En dépit des différences politiques et sociales entre leurs pays respectifs, les deux maîtres chan s’efforcent, chacun à sa façon, de moderni...

Dans une société moderne hautement différenciée, toutes les églises, qu’elles soient dominantes ou non, doivent apprendre à rétablir des rapports de communication avec les systèmes sociaux séculiers dans lesquels les laïcs vivent et circulent. Il s’agit d’un travail délicat pour reconfigurer et gérer les frontières entre l’identité, le style de vie et les règles du jeu du domaine religieux et ceux du domaine non religieux. En fait, dans la perspective durkheimienne, la religion est précisémen...

De la vertu intellectuelle à la vertu morale L’échec de l’organisation de l’« Association du bouddhisme de Chine » en 1912 est un coup dur pour Ouyang Jian : son élève Lü Cheng (1990) note qu’il « vécut dès lors dans l’Imprimerie pour se consacrer exclusivement à la parole des sages, sans plus jamais s’intéresser aux choses extérieures ». En fait, Ouyang Jian n’avait pas renoncé à sa quête d’une égalité religieuse entre les laïcs et les monastiques. Si son maître Yang Wenhui aspirait encore à...