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Spenti i riflettori sui palcoscenici della cucina e del tavola, esaurita la sbornia mediatica nei confronti dei cuochi star o delle supposte virtù taumaturgiche di un’alimentazione sedicente corretta, ridimensionate le retoriche dei naturalismi più o meno mistici o delle dietetiche tanto prodigiose quanto contraddittorie, è arrivato il momento di ritrovare la verità del cibo. Che significherebbe ritornare – oltre la chiacchiera mediatica che ha stancato il pubblico d’ogni ordine e grado – a quel che c’è realmente in tavola: esito di una sapiente trasformazione di materie prime e loro mescolanza creativa, ma anche frammenti significativi di storia, società, cultura, politica, identità etniche. Laddove la gastromania sembrava interessarsi a ciò che sta prima del piatto (storie di vita dei produttori, mitologie degli chef…) o dopo di esso (rituali di degustazione, discorsi critici…), è giunto il momento di concentrarsi sul piatto stesso, sulle molteplici verità dell’esperienza gastronomica. When the spotlight on the kitchen and table stages was extinguished, the media hangover against star chefs or the supposed miracle-working virtues of a self-styled correct diet, exhausted the rhetoric of the more or less mystical naturalisms or dietary prodigies as much as contradictory, is extinguished, the time has come to rediscover the truth of food. Which would mean going back - beyond the media chatter that has tired the audience of every order and degree - to what is really on the table: the result of a wise transformation of raw materials and their creative mixture, but also significant fragments of history, society, culture, politics, ethnic identities. Where gastromania seemed to be interested in what lies before the dish (life stories of the producers, mythologies of the chefs ...) or after it (tasting rituals, critical speeches ...), it is time to focus on the dish itself, on the many truth of the gastronomic experience.

Sul consumo di alimenti nell’ambito delle feste campestri si tenta di ragionare nel contributo, assumendo a caso emblematico i festeggiamenti che annualmente si rinnovano a Lula, centro rurale in provincia di Nuoro, in onore della Madonna del Miracolo. La costruzione del santuario e l’istituzione della festa sono relativamente recenti (1899) e ciò consente di documentare più agevolmente sensi e funzioni di un tipo di occorrenze cerimoniali diffuse in tutta l’isola, che presentano un iter rituale pressoché analogo e che rimandano a un simbolismo rituale proprio di una società tradizionale di tipo agropastorale. L’esempio preso in esame consentirà di rilevare, inoltre, quando e in che misura la festa è cambiata, come si sono modificate le istanze dei priorati che si sono alternati negli ultimi decenni e quali sono le esigenze dei fedeli che venerano con profonda devozione la Madonna del Miracolo.

La cultura del cibo investe un' ampia dimensione simbolica che, radicandosi nella storia lunga dei territori e delle civiltà che li hanno abitati, si riverbera nelle concezioni e nelle pratiche legate a certi alimenti e allo stesso atto del mangiare inteso come momento di condivisione rituale di un momento fondante la socialità e la stessa comunità. Tutto questo è ben visibile in ambito festivo. Nelle feste, infatti, universo simbolico e universo sociale si presentano strettamente correlati. I simboli del sacro alludono al vario modo in cui le comunità rappresentano se stesse, i loro valori, le loro interne gerarchie.

Il testo introduce una mostra fotografica sui culti e le pratiche delle comunità di migranti in Sicilia, di recente e meno recente insediamento e individua percorsi di ricerca volti a indagare la relazione delle diverse comunità con il territorio di riferimento, i processi di 'appaesamento', la costruzione dello spazio urbano e del tempo in relazione alle pratiche e ai culti 'autoctoni'.

The contribution analyzes the Islamic holiday of Ramadan in its various aspects: its etymology, its chronology, popular customs and traditions, its theological and religious significance

La ricerca antropologica ha sostanzialmente trascurato, almeno a partire dagli anni Sessanta delNovecento, la documentazione e lo studio delle molteplici forme e espressioni della religiosità tradizionale che intramano i tessuti sociali delle più grandi città dell’Isola, soffermandosi al più sulle grandi feste patronali. Questo disinteresse è certamente da riferirsi, oltre che all’avvertitaurgenza di raccogliere, al momento del suo definitivo tramonto, quanto ancora restava della cultura contadina, anche alla convinzione che gli stili di vita urbani avessero, in maggior misura che nei contesti dei piccoli centri rurali e costieri, disarticolato e disperso i patrimoni materiali e immaterialidi tradizione insieme a certi specifici modi di esperire e organizzare lo spazio, il tempo, le relazionisociali. In effetti, ripercorrendo la documentazione diaristica, storiografica e demologica sette-ottocentesca relativa alla vita religiosa di città come Catania o Palermo e rapportandola al presente, potrebbe aversi, di primo acchito, l’impressione del progressivo, inesorabile impoverimento di unvasto e coerente insieme di pratiche e credenze “tradizionali” ampiamente condiviso da tutte leclassi sociali. Certamente il mondo che oggi si distende dinanzi ai nostri occhi è nel suo paesaggio urbano, culturale e umano assai diverso dalle realtà vissute e osservate dal Marchese di Villabiancao Giuseppe Pitrè o, in tempi più recenti, da Giuseppe Cocchiara e dai suoi allievi. Questo mondo resta, tuttavia, ricco di espressioni eterodosse, di passioni, di suoni, di gesti non ordinari, estranei al canone liturgico, in parte ereditati dal passato, in parte trasformati, in parte introdotti ex novo nelcorso del tempo a soddisfazione, di volta in volta, di emergenti istanze esistenziali, cultuali, estetiche, politiche, ecc. Le cosiddette “tradizioni popolari” non sono, infatti, come spesso si ritienenel discorso comune, una materia omogenea e immutabile che resta viva fintantoché si trasmette compattamente di generazione in generazione, piuttosto sono un sistema i cui elementi, sottoposti a continue elaborazioni e trasformazioni, si riorganizzano processualmente assumendo nuove forme o attribuendo nuovi sensi e nuovi scopi a forme spesso ma non sempre mutuate dal passato. Di tali problemi il saggio rende sinteticamente conto in riferimento alle feste religiose dei quartieri della città di Palermo.

Tutt’oggi in Sicilia le cerimonie della Settimana Santa costituiscono un momento centrale del calendario cerimoniale, riassuntivo della vita laica e religiosa delle comunità: sono sintesi della loro storia culturale, economica e politica, occasioni di rappresentazione e di affermazione di un ideale ordine sociale e del correlato sistema di valori, di esaltazione del proprio patrimonio e della propria memoria culturale. In queste circostanze, così come accade anche in occasione delle feste del Santi patroni, tutte le componenti della società paesana si trovano riunite e sono coinvolte, sia pur in grado e modo diversi, nella preparazione e nella esecuzione dei riti che si dispiegano dalla Domenica delle Palme alla Pasqua. In quanto momenti di esibizione pubblica della propria fede e di esposizione di una “ideale” identità comunitaria, i riti della Settimana Santa sono, nel loro complesso, lo spazio-tempo elettivo di affermazione, negoziazione e riconfigurazione dei rapporti di potere che insistono tra le diverse componenti che animano e “governano”, più o meno ufficialmente, più o meno esplicitamente, le società paesane: istituzioni municipali, clero, confraternite, associazioni “culturali”, “di mestiere”, “politiche”, “di interesse”, talora anche gruppi malavitosi, ecc. Ciascuna di tali componenti, di tali agencies territoriali, promuove specifici e spesso tra loro confliggenti interessi ricercando il controllo dei momenti topici dei riti e manipolandone ad arte il simbolismo rituale. Così, al di sotto di una narrazione scenica che vuole offrire complessivamente l’immagine di una comunità unita e solidale, capace di ricomporre ogni tensione attraverso la condivisione del culto cattolico e delle pratiche religiose “tradizionali”, si può cogliere il dispiegarsi di conflitti tra municipalità e Chiesa, tra Chiesa e confraternite, tra le diverse fazioni di fedeli, variamente aggregate, che rappresentano gruppi economico-politici antagonisti. Questa “dialettica del potere”, questa ricerca del consenso popolare che si dispiega nel controllo dell’iter festivo, può essere colta con particolare evidenza nell’organizzazione e nella celebrazione delle Passioni viventi, in ragione degli interessi economici soggiacenti (alla loro annuale realizzazione sono necessarie somme ingenti) e del sempre crescente interesse del mercato turistico e delle istituzioni regionali riguardo al patrimonio immateriale e ai suoi momenti performativi di carattere pubblico. Hasta nuestros días en Sicilia las ceremonias de la Semana Santa constituyen un momento central del calendario de ceremonias, que resume la vida laica y religiosa de la comunidad: son la síntesis de su historia cultural, económica y política, ocasiones de representar y de afirmar un ideal orden social y del consiguiente sistema de valores, de exaltación del patrimonio propio y de la propia memoria cultural. En estas circunstancias, así como ocurre en el caso de las fiestas patronales, todas las componentes de la sociedad del pueblo se encuentran y están involucradas, aunque con grados y modos distintos, en la preparación y ejecución de los ritos que se realizan desde el Domingo de Ramos hasta la Pascua. Siendo momentos de exhibición publica de la fe y de exposición de una “ideal” identidad comunitaria, los ritos de la Semana Santa son, en su complejo, el espacio-tiempo electivo de afirmación, negociación y reconfiguración de las relaciones de poder que existen entre las distintas componentes que animan y “gobiernan”, más o menos oficialmente, más o menos explícitamente, las sociedades del pueblo: instituciones municipales, clero, cofradías, asociaciones “culturales”, “profesionales”, “políticas”, “de interés”, tal vez también grupos de delincuentes, etc. Cada una de estas componentes, de estos agentes del territorio, promueve específicos intereses que muy a menudo están entre ellos en contraposición, buscando el control de los momentos tópicos de los ritos y manipulando ad hoc el simbolismo ritual. Así, por debajo de una narración escénica que quiere ofrecer la imagen general de una comunidad unida y solidaria, capaz de recomponer cualquier tensión por medio del culto católico y de las practicas religiosas “tradicionales”, se pueden observar el desplegarse de conflictos entre la municipalidad y la Iglesia, entre la Iglesia y las cofradías, entre distintas facciones de fieles, agregadas de forma variada, que representan los grupos económicos y políticos antagonistas. Esta “dialéctica del poder”, esta búsqueda del consenso popular que se despliega en el control del iter de la fiesta, puede ser bien observada con especial evidencia en la organización y en la celebración de las Pasiones Vivientes, en razón de los intereses económicos subyacentes (para su realización cada año se necesitan importantes sumas de dinero) y del siempre creciente interés del negocio del turismo y de las instituciones regionales hacia al patrimonio inmaterial y a sus momentos de representación con carácter público.

La pluralità dei simboli e delle azioni rituali che caratterizza le cerimonie della Settimana Santa in Sicilia è irriducibile a una lettura univoca. Non c’è iter festivo locale che possa considerarsi morfologicamente riassuntivo e rappresentativo della molteplicità e della ricchezza delle storie e delle tradizioni culturali e cultuali, delle pratiche rituali, delle espressioni artistiche e performative variamente articolate nei diversi centri dell’Isola. Al di sotto, tuttavia, della molteplicità delle forme e dei significati che si declinano nelle diverse feste pasquali è dato riconoscere alcuni elementi comuni e ricorrenti. Le feste di Pasqua, infatti, in quanto momento centrale e fondativo di quel calendario cerimoniale che scandisce i tempi del lavoro e della vita in comune, possono sempre essere considerate autentiche feste di capodanno. Dai riti pasquali tutto parte e a questi tutto ritorna poiché la vicenda di morte e resurrezione di Dio sussume in sé quella del ciclico esaurimento e della rinascita della natura e della società. I riti pasquali si pongono pertanto come modello e, assunti nel loro insieme, dispiegano tutti i simboli rituali (materiali, gestuali, verbali, sonori, ecc.) ricorrenti nelle feste religiose isolane: processioni di confraternite e maestranze, drammatizzazioni e sacre rappresentazioni, ostensioni di allori e altri vegetali, danze e corse dei fercoli, falò e fiaccolate, maschere e fantocci giganti, canti, acclamazioni e preghiere, pratiche penitenziali, produzione e consumo di dolci e di pani, ecc. Nei riti della Settimana Santa si osservano di fatto convivere, integrarsi e confondersi simboli e comportamenti di tradizione liturgica e di matrice devozionale e penitenziale con simboli e comportamenti di evidente origine precristiana o comunque connessi a una visione del mondo e della vita e a una concezione dello spazio e del tempo proprie delle culture agrarie euromediterranee, le quali tutte hanno storicamente elaborato, come scrive Mircea Eliade «quella che può essere definita una religione cosmica, poiché l’attività religiosa è concentrata intorno al mistero centrale: il rinnovamento periodico del Mondo»

Culti relativi a Madonne arboree sono attestati in tutta Europa rivelando in diversi casi, pur in presenza di trasformazioni delle prassi rituali, una persistente vitalità. La letteratura folklorica europea abbonda, inoltre, di leggende relative ad apparizioni della Vergine e a rinvenimenti di immagini mariane tra le fronde di alberi e all'interno di selve. Per altro verso relazioni iconiche, mitiche e cultuali tra alberi, boschi e divinità femminili sono ampiamente attestate preso le più antiche culture euro-mediterranee. Ripercorrendo alcune personali recenti esperienze di ricerca sul campo siciliane e cretesi discuteremo delle eventuali relazioni tra culti antichi e culti folklorici e sulle “somiglianze di famiglia” che tra questi ultimi possono essere riscontate anche in contesti geograficamente distanti.

Il materiale linguistico dei testi popolari raccolti da Pitrè è materia viva. I suoi narratori sono parlanti reali, radicati nelle rispettive comunità delle quali ripropongono i tratti linguistici – nella loro specificità e autenticità – che lo studioso deve saper cogliere e rappresentare “immediatamente”. Ma, raccogliendo e trascrivendo i testi di "Fiabe novelle e racconti popolari siciliani", Pitrè, più che con «la parola», si trova a operare con “il parlato”. Operando, dunque, sul piano “etnotestuale”, il suo materiale linguistico, assimilabile, per certi versi, a un corpus di parlato spontaneo, postula di essere osservato e rappresentato dalla prospettiva "sintattica" e non soltanto da quella strettamente "lessicale" (come nel caso dei lessicografi). La necessità di rappresentare le varie caratteristiche fonetico-fonologiche e sintattiche dei diversi dialetti dei "Racconti", induce il demologo ad andare al di là di un modello dialettale astratto e koineizzante, di superare, cioè, quello che egli definisce «dialetto in generale» per confrontarsi con le «parlate in particolare». E poiché l’ancoraggio delle differenze linguistiche ai singoli dialetti in cui sono narrate le novelle, le fiabe e i racconti è ancoraggio ai luoghi in cui quei dialetti sono parlati, la variabilità linguistica con cui Pitrè si confronta – sia sul piano metalinguistico e che su quello “operativo” – è di ordine essenzialmente diatopico. La sua riflessione sulla variabilità fa sì che lo studioso palermitano possa ben essere considerato un pioniere della varietistica. E, inoltre, se, come è vero, la sua opera, di descrizione (nella "Grammatica") e "fomalizzazione" (nelle trascrizioni delle "Fiabe") della variabilità diatopica siciliana resta altamente innovativa rispetto alla tradizione (come Osserva A. Varvaro, «i glottologi si erano spesso serviti dei materiali raccolti dai flolcloristi, ma era assai vero il contrario»), Pitrè offre anche una delle più importanti lezioni della dialettologia novecentesca, quella per la quale cultura tradizionale e cultura dialettale non possono e non devono essere disgiunte.

L'articolo presenta una rassegna delle forme, delle funzioni e dei significati detenuti dalle feste religiose tradizionali in Sicilia, soffermandosi sul simbolismo rituale e sui fenomeni di patrimonializzazione

Le pratiche di questua sono azioni rituali che caratterizzano diversi periodi festivi di tutta l’area euro-mediterranea. Si tratta di richieste di dazione e prelievi di beni (generalmente alimenti) eseguite, secondo diverse modalità e entro precisi segmenti spazio-temporali, da soggetti tradizionalmente demandati a rivestire il ruolo di postulanti (comitati, confratrie, compagnie di adulti, giovani, bambini/e; spesso ma non sempre connotati da speciali costumi e/o maschere e da altri simboli materiali nonché da specifici e peculiari comportamenti). L’auspicata e prefigurata (nelle formule di questua) dazione degli offerenti presuppone un dono da parte dei questuanti che assume spesso, ma non necessariamente, una dimensione performativa: esecuzioni musicali e coreutiche, drammatizzazioni, canti, recite di testi si accompagnano e aggiungono infatti, in diverse circostanze, al semplice scambio tra beni e formule/gesti di contenuto augurale. Clemente le definisce, pertanto, questue-cerimonie e, sottolineando il rapporto prestazione (performance dei questuanti)–controprestazione (dazione dei riceventi), le ascrive entro la categoria delle azioni cerimoniali itineranti con scambio. Va osservato, tuttavia, che ciò che caratterizza e qualifica inequivocabilmente le questue a carattere rituale è lo scambio tra beni immateriali (l’augurio di benessere e prosperità) e beni materiali (gli alimenti, il denaro), restando l’eventuale prestazione performativa solo funzionale e non determinante rispetto alla definizione del rito. Ciò in ragione del fatto che i postulanti sempre e comunque rappresentano nel contesto cerimoniale delle autentiche “figure dell’alterità”, proponendosi (esplicitamente o implicitamente) come rappresentanti e/o emissari di potenze extraumane da cui ci si attendono benevolente attenzione e protezione, ossia un contro-dono diffuso e differito nel tempo. Sulla base di queste considerazioni quanto viene offerto ai questuanti non può essere semplicisticamente inteso come retribuzione di una qualsivoglia prestazione ovvero come parte di un meccanismo redistributivo sostenuto da istanze di ordine sociale o di pietas religiosa, e conferma come questi riti vadano complessivamente considerati, almeno da un punto di vista genetico, come occasioni in cui offrire il dono periodicamente dovuto alle forze e alle entità che garantiscono l’equilibrio cosmico e microcosmico, i cicli della natura e della vita sociale. THE FATE IN WORDS. ALMS-GIVING, MASKINGS AND WELL-WISHING FORMULAS Alms-giving is a ritual practice which characterizes several festivities in the whole Euro-Mediterranean area. It consists in requests for offers or collection of goods (usually food) performed following different modalities and within precise space-time segments, by subjects traditionally appointed to assume the role of postulants (associations, confraternities, groups of adults, youths, children; often but not always connoted by special costumes and/or masks and by material symbols as well as by specific and peculiar behaviours). The offerers' donation desired and prefigured in alms formulas presupposes a gift given by the collectors of alms; this gift often assumes a performative dimension, although it is not necessarily so: music and choreutic performances, dramatizations, songs, recital of texts accompany them and, as a matter of fact, they join the simple exchange of goods and well-wishing gestures or formulas, in several circumstances. Clemente thus defines them as alms-cerimonies and, underlining the nexus performance (the postulants' one)-counterperformance (donation of the receivers), he ascribes them within the category of cerimonial itinerant actions with exchange. However, we must remark that what characterizes and qualifies unequivocally ritual alms-giving is the exchange of immaterial goods (the wish for wealth and prosperity) and material goods (food, money), while the possible performance remains merely functional and it is not decisive with respect to the definition of the rite. This because postulants in any case always represent some authentic "figures of otherness" in the ceremonial context (explicitly or implicitly) proposing themselves as representatives and/or emissaries of extra-human powers from whom benevolent care and protection are expected, that is a counter-gift diffused and deffered in time. On the basis of such observations, what is offered to the collectors of alms cannot be simplistically understood as payment for any performance whatsoever or as part of a redistribution mechanism supported by demands of social order or of religious pietas, and it confirms that on the whole, at least from a genetic point of view, such rites are to be considered as occasions upon which to offer the gift periodically due to the forces and entities which guarantee the cosmic and microcosmic balance, the cycles of nature and of social life.

In questa sede si pone attenzione, osservando alcuni pellegrinaggi cristiani definibili come “minori”, ad alcune questioni relative alle relazioni tra ambiente, società e luoghi sacri, alle funzioni rivestite dall’itinerario pellegrinale in rapporto alla diversa composizione delle “comunità di pellegrinaggio” e alle ragioni “religiose” che hanno potuto sostenere la continuità di frequentazione dei luoghi di culto e il reiterarsi di certe pratiche rituali. Nonostante le trasformazioni socio-culturali, il mutare delle aspettative esistenziali dei fedeli, dei sistemi di produzione, dei regimi alimentari, della consistenza demografica, il pellegrinaggio resta, infatti, un istituto religioso diffuso in vaste aree d’Europa e non solo che presenta una notevole stabilità morfologica e funzionale. Non esistono spiegazioni capaci di dare complessivamente ragione di questo fenomeno. Per quanto attiene le aree periferiche e economicamente depresse può osservarsi che alle condizioni di precarietà esistenziale proprie delle comunità rurali, ai disordini del corpo e della psiche, costanti antropologiche ierogene e ierolatriche, si aggiungono oggi le crisi esistenziali e il disagio del vivere generato dalla disarticolazione del sistema di regole e valori proposto dalle società tradizionali. A questa drammatica condizione le comunità rispondono secondo un linguaggio antico e noto, ri-cercando certezze e riferimenti, un ordine e un senso, in simboli “memoriali”. Si può pertanto affermare che tra le ragioni della persistenza dei pellegrinaggi vi è anche il loro “potere” di dare soddisfacimento a istanze di ordine psicologico e sociale, proponendo “secondo tradizione” soluzioni complessive e totalizzanti ai problemi, talora contraddittori, esperiti nella prassi. D’altra parte alla forza iterativa delle strutture formali dei riti, alla “forza della tradizione”, alla radicata tendenza da parte delle società a conservare e tramandare quanto si dimostri di provata efficacia, si è aggiunta oggi, con maggior forza che nel passato, la precisa scelta delle singole comunità di riconoscersi e affermarsi attraverso la ripetizione delle tradizioni religiose, collettive e performative, percepite come momenti fondanti della propria appartenenza sociale e culturale. Taking into consideration some Christian pilgrimages which can be defined as “minor” ones, in this work we shall be paying attention to some issues connected with the relationship between the environment, society, and sacred places, and with the functions covered by the pilgrimage itinerary in relation to the different composition of the “pilgrim communities” and the “religious” reasons which could support the continuity of attendance of places of worship and the repetition of certain ritual practices. Despite the socio-cultural transformations, the variation of life expectations of the faithful, the production systems, diets, demographic consistency, the pilgrimage is indeed a religious institution spread in large areas of Europe, and other countries, presenting a remarkable morphological and functional stability. There are no explanations which can wholly account for this phenomenon. With regard to peripheral and economically depressed areas, we can observe that to the conditions of precarious existence typical of rural communities, to physical and psychic disorders, anthropological constants connected to the genesis and the development of sacred rituals, today we should add the existential crisis and the discomfort of living generated by the disarticulation of the system of rules and values offered by traditional societies. The communities respond to such a dramatic situation, according to an ancient well-known language, looking for certainties and points of reference, an order and a sense, in “memorial” symbols. It can therefore be stated that among the reasons for the persistence of pilgrimages there is even their “power” to give satisfaction to instances of psychological and social order, proposing “according to tradition” all-round solutions to the problems, in some cases contradictory ones, experienced in practice. Besides, we should consider also the precise choice of single communities to recognize themselves and establish themselves through the repetition of collective and performative religious traditions, perceived as founding moments of their own social and cultural belonging.

La pluralità dei simboli e delle azioni rituali che caratterizza le cerimonie della Settimana Santa in Sicilia è di fatto irriducibile a una lettura univoca. Non c'è iter festivo locale che possa considerarsi morfologicamente riassuntivo e rappresentativo della molteplicità e della ricchezza delle storie e delle tradizioni culturali e cultuali, delle pratiche rituali, delle espressioni artistiche e performative variamente articolate nei diversi centri dell'Isola (cf. Buttitta 1978 e 1990; Plumari 2003 e 2009; Buttitta I. E. 2016). Al di sotto, tuttavia, della molteplicità delle forme e dei significati che si declinano nelle diverse feste pasquali è dato riconoscere alcuni elementi comuni e ricorrenti. Le feste di Pasqua, infatti, in quanto momento centrale e fondativo di quel calendario cerimoniale che scandisce i tempi del lavoro e della vita in comune, possono sempre essere considerate autentiche feste di capodanno. Se ciascun paese siciliano festeggia, infatti, in momenti diversi dell’anno il suo santo patrono, tutti, indistintamente, celebrano la Settimana Santa con solenni funzioni, processioni, sacre rappresentazioni. Dai riti pasquali tutto parte e a questi tutto ritorna poiché la vicenda di morte e resurrezione di Dio sussume in sé quella del ciclico esaurimento e della rinascita della natura e della società. I riti pasquali si pongono pertanto come modello e, assunti nel loro insieme, dispiegano tutti i simboli rituali (materiali, gestuali, verbali, sonori, ecc.) ricorrenti nelle feste religiose isolane: processioni di confraternite e maestranze, drammatizzazioni e sacre rappresentazioni, ostensioni di allori e altri vegetali, danze e corse dei fercoli, falò e fiaccolate, maschere e fantocci giganti, canti, acclamazioni e preghiere, pratiche penitenziali, produzione e consumo di dolci e di pani, ecc. Nei riti della Settimana Santa si osservano di fatto convivere, integrarsi e confondersi simboli e comportamenti di tradizione liturgica e di matrice devozionale e penitenziale con simboli e comportamenti di evidente origine precristiana o comunque connessi a una visione del mondo e della vita e a una concezione dello spazio e del tempo proprie delle culture agrarie euro-mediterranee, le quali tutte hanno storicamente elaborato «quella che può essere definita una religione cosmica, poiché l’attività religiosa è concentrata intorno al mistero centrale: il rinnovamento periodico del Mondo» (Eliade, 1979, I, 54).

Le questue infantili, pressoché scomparse in tutte le regioni euromediterranee, sono ancora diffuse in numerosi centri della Sardegna. L’1 e il 2 novembre, il 31 dicembre e il 16 gennaio è possibile osservare gruppi di bambini che, in orari definiti e con formule consuetudinarie, questuano nelle case alla ricerca di doni, e segnatamente denaro e beni alimentari. Il cibo, tra gli altri simboli rituali, è il tratto costante che meglio connota tali questue, a prescindere dai cambiamenti occorsi negli ultimi decenni che hanno introdotto, di fianco all’offerta di pani, dolci, frutta e frutta secca, la dazione di soldi, giocattoli, materiale scolastico, caramelle. Se si considera, come è noto, che i bambini costituiscono simbolicamente i vicari dei defunti – in Sardegna, peraltro, questa concezione è ancora vitale –, nonché la collocazione temporale delle questue infantili, s’intuisce l’importanza e la dimensione sacralizzante del cibo nella mediazione tra offerenti e riceventi. La sacralità degli alimenti emerge ancor più chiaramente in una tipologia di questua invalsa l’1 novembre in alcune comunità della Sardegna centrale, in cui a questuare sono i chierichetti. Il cibo rientra in una complessa fenomenologia di dono e controdono, in cui a fruire delle offerte non sono esclusivamente i bambini questuanti – come accade nella maggior parte delle altre questue documentate – ma l’intera collettività.

Il sistema integrato di servizi culturali costituito dal Creative LAB Alcamo (CLA) è stato concepito come dispositivo di riqualificazione urbana e di sostegno allo sviluppo territoriale con la finalità interpretare, valorizzare con creatività e comunicare con efficacia l’identità del territorio alcamese. Il CLA prevede prioritariamente la messa a sistema delle risorse territoriali e del capitale urbano attraverso un più efficiente sistema di comunicazione, ideato sia per la popolazione locale in termini di riconoscibilità e identificazione nel proprio patrimonio culturale, sia per i fruitori ed i turisti in termini di offerta sistematica e organizzata di eventi culturali, di itinerari di visita, di conoscenza e apprezzamento del sistema dei beni culturali materiali e immateriali che caratterizza l’identità di Alcamo. Verso tale finalità concorre un sistema articolato di attività relative alla produzione artistica contemporanea, alla produzione artigianale, alle arti visivo-tattili, alla didattica museale e all’architettura contemporanea, attraverso una progettualità culturale incentrata sull’accostamento tra l’arte contemporanea e l’identità del territorio. La produzione artistica è pensata a partire dal territorio e in relazione ai luoghi che diventano spunti di creatività culturale, ambienti di performance artistiche, oggetto di sperimentazioni progettuali, sedi espositive, auditorium di convegni e seminari.

La vocazione scenica di Alcamo attraversa secoli di civiltà e di arte in un contesto urbanistico-architettonico che avvicina la sua immagine a quella delle grandi città del Mediterraneo conservando, al tempo stesso, una dimensione raccolta e religiosamente ispirata oltre che laicamente attiva per vivacità culturale, artigiana, mercantile ed imprenditoriale. Non è un caso che il suo singolare destino di città “felice”, aperta già sul finire del medioevo e all’inizio dell’età moderna all’esercizio della teatralità urbana, venisse annunciato dal componimento artistico-giullaresco che dà l’avvio alla letteratura scenica italiana: il Contrasto di Cielo d’Alcamo.

La letteratura folklorica europea abbonda di leggende relative ad apparizioni della Vergine e a rinvenimenti di immagini mariane in prossimità o tra le stesse fronde di alberi e all'interno di selve, nonché di notizie sull’origine dei relativi culti. Numerose attestazioni ricorrono anche in Italia, rivelando in diversi casi, pur in presenza di trasformazioni delle prassi rituali, una persistente vitalità cultuale. Non diversamente può dirsi per la Sicilia. Nell’Isola si susseguono, durante tutto il corso dell'anno, pellegrinaggi, rosari, messe solenni e processioni in onore della Vergine. Numerosi sono i culti santuariali che superano la dimensione locale e tra questi quelli della Madonna del Tindari (Tindari, Me), di Maria SS. Annunziata (Trapani), della Madonna dell’Alto (Petralia Sottana, Pa), di Maria SS. della Milicia (Altavilla Milicia, Pa), della Madonna della Lacrime (Siracusa). Questa ampia diffusione di culti mariani è in genere riferita, oltre che all'azione di alcuni ordini religiosi, al sostrato precristiano. All'interno di questo esteso panorama devozionale si inseriscono i culti connessi a epifanie di Maria o a rinvenimenti di suoi simulacri e icone presso alberi e piante o all'interno di selve (non di rado, come altrove in Europa e in Italia, in associazione a fonti d'acqua); culti cui, fatto di non poco rilievo, sono talora connesse pratiche di ostensione di elementi vegetali (rami, fiori, erbe) nel corso di processioni festive in associazione a altri simboli rituali di evidente ascendenza agro-pastorale (distribuzioni di pani, corse dei simulacri, ecc.). Quest'ultima circostanza induce a ritenere che a queste Madonne taumaturghe - al pari di numerosissimi Cristi, sante e santi che popolano gli universi cultuali locali - non si chieda il solo ristabilimento dell'ordine del corpo ma anche il regolare svolgimento dei corsi naturali e l'allontanamento di ogni calamità che possa nuocere ai raccolti e alle greggi.

La serie di fabbriche e di trasformazioni architettoniche che si svolgono ad Alcamo fra 1450 e 1550 appare notevole (le grandi trasformazioni del castello, gli interventi nella chiesa madre, le torri residenziali, i cantieri religiosi della SS. Annunziata, di S. Francesco, di S. Maria di Gesù ecc.). Non si tratta di opere complesse o monumentali ma di edifici che la storia ci ha consegnato in resti o frammenti e che restituiscono un momento particolare per la storia dell'architettura delineando un secolo "bilingue".Ad Alcamo agiscono committenti colti come Pietro Speciale (governo di Alcamo 1457-1484), con il quale arrivano le prime sculture classiciste e si innesca la fase delle opere in marmo bianco, o gli Enriquez Cabrera (1484-1519) che possiedono ambizioni cosmopolite e investono sistematicamente nell’architettura, raramente però questa architettura è rinascimentale secondo i parametri del centro e nord Italia, piuttosto si assiste al continuo scambio di linguaggi (gotico e rinascimento) che non si mescolano mai. Alcamo rimane uno dei luoghi dove la persistenza del tardogotico e la resistenza al classicismo perdurano sino a date prolungate: qui opera con successo (almeno fino agli anni sessanta) un maestro, Girolamo Vicchiuzzo, reduce dai grandi cantieri dell’ultimo gotico a Palermo, e autore di fabbriche tradizionaliste, talora con innesti classicisti (bilinguismo), come le chiese di S. Maria dei Miracoli (1548), di S. Nicolò di Bari (1558), di S. Oliva.

Both in the contemporary Sicilian magic and folkloric reality and in the Egyptian civilization, though with different historical and cultural assumptions, the beliefs which underlie the magic and religious rituals and the ritual symbols substantiating them (acts, words, items, sounds, etc.) show the need to gain control over the mishaps of this world and to command life processes. They reveal the urge to solve the states of individual or collective crisis, to overcome pain, illnesses, death setting up a positive dialogue with supernatural forces and trascendental entities, variously imagined and represented. In order to escape actuality in obiecto, man has, in intellectu, constantly and arbitrarily circumscribed discreta from the place-time continuum assigning each of them qualities (values, features, functions, powers, etc.) and built causes and causal and relational chains between things and facts of the world, attempting at the same time to exert forms of control over them.

I temi delle continuità culturali e delle “sopravvivenze” sono stati, nel recente passato, al centro del dibattito in ambito antropologico e storico religioso. Ritornano oggi d’attualità in relazione alla questione della patrimonializzazione dei beni immateriali, delle feste religiose “tradizionali” innanzitutto. Gli interrogativi che emergono sia circa l’utilità delle fonti storiche (archeologiche e documentali) ai fini della comprensione della realtà rituale contemporanea, sia rispetto al tema delle continuità cronologiche di pratiche e credenze, meritano infatti, dinanzi alla ormai avvenuta dissoluzione di quella che è stata definita “civiltà contadina” e ai rinnovati interessi verso il patrimonio immateriale espressi dalle comunità alla ricerca di matrici identitarie, dalle istituzioni pubbliche e dal cosiddetto “mercato culturale”, di essere ripresi sulla base di rinnovate indagini e riflessioni. Possiamo e dobbiamo ritornare a chiederci: le testimonianze materiali e immateriali del passato, anche il più remoto, possono aiutarci a comprendere ciò che osserviamo declinarsi negli attuali contesti festivi e, di converso, le odierne o appena trascorse espressioni del folklore possono contribuire a chiarire il senso di storie e di riti assai più antichi? Quali sono, sempreché ritenuti effettivamente esistenti, la natura e lo spessore di questi rapporti diacronici? I significati e le funzioni dei riti, le motivazioni e le aspettative dei devoti di ieri e di oggi hanno qualcosa in comune? Sono davvero così radicalmente diversi come si sarebbe indotti a credere considerando le distanze cronologiche e spaziali e l’indimostrabilità (in larga parte dei casi) dell’assenza di soluzioni di continuità di pratiche cultuali e rituali? The themes of cultural continuity and "survivals" have recently been at the centre of the debate in the anthropological and historical religious fields. They become topical again in relation to the issue of the patrimonialization of immaterial goods, of "traditional" religious festivals first of all. A number of questions emerge about both the usefulness of historical sources (archeological and documental ones) with regard to the understanding of contemporary ritual reality, and about the issue of the chronological continuity of practices and beliefs; these deserve to be reconsidered on the basis of renewed research and observations, considering the dissolution of what has been defined as "rural civilization" and the renewed interests towards immaterial patrimony expressed by communities searching for their identity matrices, by public institutions and by the so called "cultural market". We can and must go back to asking ourselves: can material and immaterial tokens of the past, even the remotest ones, help us understand what we observe in current festive contexts and, conversely, can current or recent past expressions of folklore give a contribution towards a clearer understanding of much older stories and rites? What are the nature and the weight of such diachronic relations, provided that they are considered actually existing? Do the meanings and functions of the rites, the motivations and the expectations of the worshippers of the present and of the past have anything in common? Are they as radically different as one might be led to think considering the chronological and spatial distance and (in most of the cases) the impossibility to demonstrate the absence of continuity solutions in worship and ritual practices?

In Italy there are various records of the recurring presence of ceremonial breads; among these we may observe votive anthropomorphic breads, in particular in Sicily. These “special” breads are prepared for calendar festivals, for the patron saints’ days celebrations or anyway for celebrations of particular relevance for single communities, being connected to critical phases of the wheat cycle: that is to say, the month of May, the earing season, and June—July, the harvest season. This allows us to make the hypothesis that a devotional and votive value as regards these breads might be added to a more ancient logic of offerings to deities, connected to a vision of the rural world. In this sense, the ritual offerings and the consumption of votive anthropomorphic breads are aimed to recompose the bodily and the cosmic order.

L’acqua è percepita nelle società arcaiche e antiche come elemento fondante se non principio stesso d’ogni vita e conseguentemente riferita alle potenze della creazione e della generazione che nella realtà preistorica, paleolitica e neolitica, ma pure in quelle protostoriche e del mondo antico sono più spesso connotate come femminili. Nello specifico, l’immaginario mitico-rituale delle civiltà storiche presenta le acque celesti (rugiada, pioggia) e fluviali diffusamente caratterizzate come elemento maschile, seme virile, mentre le fonti, le sorgenti, i pozzi, le polle d’acqua termale che scaturiscono dalle viscere della terra sono diffusamente percepite come sede e/o espressione di quelle potenze telluriche/dee della fecondità e fertilità che, più o meno propriamente, la letteratura storico-religiosa indica come “eredi” di Grandi dee, Grandi madri, Madri della Terra preistoriche. Non a caso i culti delle acque sorgive si trovano spesso connessi, almeno a partire dall’età del Bronzo ma non di rado ancor prima, con quelli delle caverne profonde intese come passaggio verso le viscere della terra, sede di divinità ctonie correlate alle sfere della fecondità e della vita-oltre-la-morte. Si affermano, dunque, già all’interno delle comunità preistoriche e protostoriche, anche a prescindere dalle effettive qualità terapeutiche di certe acque minerali e termali, divinità acquoree (e connessi santuari e culti delle acque) cui è attribuito il potere di ripristinare l’ordine del cosmo e del corpo mondandolo d’ogni male e d’ogni colpa; il potere cioè di riconvertire la morte in vita: tanto in ragione della intrinseca potenza creatrice/ordinatrice detenuta dall’acqua in quanto principio e sostegno di ogni forma vivente e di ogni processo produttivo, quanto in ragione della conseguente necessità di entrare in rapporto positivo con le sacre potenze/entità divine che nelle acque albergano e attraverso queste si manifestano. Se da un lato, come ben osserva Lantier, «les sources sont prodigues d’effects salutaires et l’eau est un facteur de guérison», poiché «elle sont d’origine divine», dall’altro è in ragione della non scindibilità tra dimensione profana e sacrale dell’esistenza, insita nelle società arcaiche e tradizionali e della interrelata avvertita dipendenza della realtà naturale e dei suoi processi da potenze trascendenti la dimensione umana, che le società preistoriche e più ancora quelle protostoriche e antiche hanno connesso realtà e processi ontologici a entità extra-umane dotate di specifici poteri e attributi e costituito per ciascuna di queste peculiari forme e strategie cultuali destinate a protrarsi nel tempo lungo e apparentemente immutabile delle società agro-pastorali.

Al di là di ogni pretesa universale ricorrenza di forme espressive di carattere coreutico, della possibilità di ricondurle entro una o più tipologie funzionali (stante, se non altro, la diversità delle concezioni del corpo e dei significati e delle funzioni ascritti ai suoi movimenti presso le diverse culture), può dirsi, venendo a guardare contesti storicamente e etnograficamente ben documentati, che numerose attività rituali, presso molteplici culture, sono state e sono caratterizzate da attività coreutiche intese a illustrare in modo particolarmente esplicito – pur secondo codici gestuali culturalmente variabili – l’esistenza di una relazione tra competenze ed atti che presuppongono un sistema di credenze (religiose) nonché, correlatamente, una precisa visione dell’ordinamento sociale e del sistema di valori a questo soggiacente. L’esistenza di questa relazione consente di ipotizzare, e non di rado di verificare, quanto l’esecuzione reiterata di sequenze di movimenti coreutici contribuisca, all’interno di precisi contesti rituali, alla introiezione di credenze, saperi e modalità comportamentali socialmente accettati e condivisi, facendosi così strumento di incorporazione delle norme e dell’etica sociali. La verifica di alcune ipotesi circa le funzioni assolte da certe tipologie di danza e le relazioni tra queste intercorrenti, nonché una riflessione sui meccanismi che consentono a certe danze rituali di produrre sugli individui effetti permanenti di notevole ricaduta sociale, sono parte rilevante della presente ricerca; una ricerca che, muovendo dall’esame di peculiari forme di danza armata diffuse nella Grecia antica per arrivare a pratiche coreutiche tutt’oggi osservabili in diversi contesti festivi siciliani, necessariamente si addentra in ambiti non abitualmente frequentati dagli antropologi e si misura con metodi e con competenze propri di altri ambiti disciplinari. Occupandosi dello studio di specifiche performances coreutiche, questa non può e non vuole proporre letture di carattere generale e non ambisce a produrre affermazioni estendibili a tutte quelle forme espressive corporee che studiosi di varie discipline hanno qualificato come danze; vuole piuttosto rilevare la consistenza delle funzioni che certe danze, formalmente assimilabili in ragione della condivisione dei simboli rituali delle armi, della contesa e della forza virile, hanno detenuto all’interno di specifici contesti culturali e, di converso, individuare l’eventuale ricorrenza di questi valori funzionali in associazione a certe tipologie coreutiche non necessariamente armate, senza peraltro procedere a comparazioni azzardate e pretendere di istituire diretti rapporti di filiazione e ininterrotte continuità.

Tra la seconda metà dell’800 e gli anni ’60 del ’900 la Sicilia interna fu scenario dell’epopea della zolfara. Di quella stagione così importante e così drammatica, restano racconti e leggende, storie e memorie di un sottosuolo zolfifero innestate su un già ampio immaginario infero-ctonio di matrice contadina e restano pure i canti di lavoro, di dolore, di protesta nonché, ancora leggibili, tracce di specifici culti e di peculiari pratiche cerimoniali. Nel saggio vengono presi in esame le strategie di manipolazione dei simboli rituali e i rapporti degli zolfatai con le istituzioni ecclesiastiche e con le altre componenti sociali e il rilievo assunto dalla dimensione della festa quale spazio-tempo della rappresentazione e della validazione dell’ordine comunitario e del suo mutamento.

Questo intervento tocca l'argomento elemento acqua così come viene mostrato dalle principali fonti della tradizione islamica: il Corano e la sunna del profeta Muhammad. Dall'acqua passa l'abluzione, sia quella denominata maggiore sia la minore, anche se bisogna considerare che ogni vera purità passa dalla purificazione del cuore. Anche la Sunna cita ripetutamente l'acqua nelle narrazioni relative ad episodi della vita di Muhammad e nei suoi detti. Si constata anche come l'acqua sia oggetto di avvenimenti prodigiosi, mentre nello stesso tempo, varie raccomandazioni ed avvertimenti ruotano nel suo utilizzo.

In the Jewish tradition, starting already from the biblical text,1 the water (mayim in Hebrew) 2 it takes on multiple symbolic meanings, it is a source of life and death, she is creator and destroyer; as in many other traditions, it symbolizes the origin of creation.

L’insieme delle feste religiose siciliane si offre oggi come una realtà mutevole e poliedrica dove è possibile osservare il folklorico e il folkloristico, la tradizione, la riproposta e l’invenzione convivere l’uno accanto all’altro. Allo spontaneo processo di riaffermazione e di riscoperta di usi e costumi scomparsi, ovvero a rischio di scomparsa, si sono presto affiancati, finendo spesso con il prevalere, vari interessi economici, istituzionali e politici diretti a manipolare a proprio vantaggio le manifestazioni tradizionali sostenendo “la moda del folk e del rustico” e promuovendo le retoriche delle identità e delle radici perdute. Una rinascita di tradizioni religiose, quindi, dai connotati ambigui, che ha assunto aspetti sia “inconsapevolmente positivi” sia “decisamente alienanti”. A survey of present-day religious festivals in Sicily reveals a changing situation where the folkloric coexists with the folkloristic, and tradition survives alongside revival and invention. What was originally a spontaneous process of reaffirming and rediscovering usages and customs that had disappeared or risked disappearing soon came to be associated with various economic, institutional and political interests that in many cases have become predominant. These interests aim at manipulating traditional events to their own advantage by supporting the current fashion for folk culture and rusticity and promoting the rhetoric of lost identities and roots. This rebirth of religious traditions therefore is of a somewhat ambiguous nature with features that are both unconsciously positive and decidedly alienating.

Le rappresentazioni del tempo e dello spazio variamente declinate nella storia dall’homo religiosus si riflettono e si esibiscono con particolare evidenza – oltre che nelle credenze, nei miti, nell’organizzazione dei sistemi sociali, ecc. – nelle cerimonie che sostanziano le feste religiose tradizionali, tanto a livello della loro organizzazione calendariale quanto a quello della articolazione degli specifici iter rituali e dei relativi contenuti simbolici. Le feste, infatti, agite in tempi e spazi definiti, da un lato disgiungono, perimetrando e connotando ritualmente, dunque significando, segmenti astratti dal continuum spazio-temporale, dall’altro ribadiscono sensi e ritmi esistenziali periodicamente esibendo la continuità della vita cosmica e sociale e proponendo un’irrinunziabile immagine – più o meno marcatamente ideale – dell’esserci del mondo e della società. Nella realtà delle società arcaiche, antiche e tradizionali, segnate dalla precarietà, ragione principale di permanente angoscia era l’incertezza della persistenza/ritorno del tempo, ossia della stessa vita umana, animale e vegetale. Seguendo le procedure proprie del pensiero religioso, per garantire e assicurare che lo spazio-tempo continuasse a esserci, era pertanto necessario da un lato simularne ritualmente e simbolicamente – ossia per l’homo religiosus realmente –, ripetendole, la sua morte e la sua rinascita, dall’altro ribadire, segnatamente attraverso procedure offertorie, l’assoluta dipendenza dell’ordine del cosmo e della vita dalla volontà divina. Pertanto non v’è né potrebbe esservi nessun rituale festivo di carattere calendariale che non sia correlato a precise scadenze dei processi produttivi e non contenga momenti offertori agli dèi/santi: siano essi di carattere corporale (pellegrinaggi, flagellazioni, gare, lotte, prove ginniche, ecc.), alimentare (sacrifici, orge, banchetti, ecc.), patrimoniale (dazioni di monili, denaro, ecc.). Quanto ancora oggi persiste delle traduzioni rituali di questo antico sistema ideologico emerge chiaramente nelle “feste popolari tradizionali”, particolarmente in quelle riferibili ai cicli stagionali e alle principali scadenze del calendario agricolo e pastorale: gli equinozi e i solstizi, la semina, il germoglio e la mietitura delle messi, la vendemmia e la fermentazione del vino, la transumanza, la tosatura, il parto delle greggi, ecc. Così può dirsi per la Sicilia. Guardando, infatti, all’organizzazione spazio-temporale e ai contenuti simbolici (azioni, parole, elementi materiali, ecc.) delle feste che scandiscono il tempo delle comunità isolane, con maggiore evidenza oggi di quelle delle aree interne e periferiche, si può osservare come i principali eventi rituali siano connessi alle scadenze dei tradizionali cicli ergologici agro-pastorali e siano sostanziati da riferimenti simbolici alle relative forme della produzione.

Tra le principali questioni che investono la dimensione interpretativa delle feste popolari restano quelle relative all’utilità delle fonti storiche (archeologiche e documentali) ai fini della comprensione del presente rituale, alle presunte continuità cronologiche di pratiche e credenze e alla legittimità dell’uso del metodo comparativo. Tali questioni appaiono oggi particolarmente cogenti e meritano di essere ripresi sulla base di rinnovate indagini e riflessioni dinanzi alla ormai avvenuta dissoluzione di quella che è stata definita “civiltà contadina” e ai rinnovati interessi verso il patrimonio immateriale di comunità alla ricerca di matrici identitarie, di istituzioni pubbliche e dal cosiddetto “mercato culturale”. Possiamo e dobbiamo ritornare a chiederci: le testimonianze materiali e immateriali del passato, anche il più remoto, possono aiutarci a comprendere ciò che osserviamo declinarsi negli attuali contesti festivi e, di converso, le odierne o appena trascorse espressioni del folklore possono contribuire a chiarire il senso di storie e di riti assai più antichi? E, se sì, in che misura? Quali sono, sempreché ritenuti effettivamente esistenti, la natura e lo spessore di questi rapporti diacronici? E qualora, con tutte le attenzioni del caso, si ritenga di poter riconoscere, in precisi e circoscritti contesti, una qualche analogia se non addirittura una qualche continuità tra passato e presente rituali, si tratta di mere continuità formali o c’è qualcosa di più? I significati e le funzioni dei riti, le motivazioni e le aspettative dei devoti di ieri e di oggi hanno qualcosa in comune? Sono davvero così radicalmente diversi come si sarebbe indotti a credere considerando le distanze cronologiche e spaziali e l’indimostrabilità (in larga parte dei casi) dell’assenza di soluzioni di continuità di pratiche cultuali e rituali? Ad esempio: è possibile che solo per un curioso accidente, una fortuita coincidenza, le donne di Gela si rechino in pellegrinaggio settembrino insieme ai loro figli per porli sotto la protezione della Madonna nello stesso luogo ove sorgeva un Santuario dedicato a Demetra e Core e presso il quale sono state rinvenute statuette fittili raffiguranti donne offerenti con bambini? Assolutamente no, direi in questa circostanza. Allo stesso tempo asserendo con forza che, se nel caso del pellegrinaggio e della festa di San Silvestro da Troina non possiamo ritenere di trovarci di fronte a una dafneforia sfuggita alla macchina del tempo, a Gela non può trattarsi di Tesmoforie cristianizzate, di “sopravvissuti” e “indigesti” frammenti del più remoto passato. Non già e non solo perchè le fedeli della Vergine non pernottano nei pressi del santuario e non sacrificano maialini come si usava per le Dee ctonie; piuttosto perché le Tesmoforie furono cerimonie assai più complesse e articolate, dirette a rispondere non solo a esigenze inerenti il ciclo della vita individuale ma anche a fondamentali istanze cosmologiche. In ogni caso ciò che osserviamo a Gela è un rito pienamente funzionale all’interno del sistema di credenze di cui è parte poiché una religione, come una lingua, è il risultato dell’organizzazione di elementi giunti dall’esterno, o ereditati dal passato, reinterpretati in un quadro nuovo, strutturato e coerente. Se è sicuramente vero che «non si spiega un’usanza mostrando che esistevano un tempo usanze simili» ma «la si spiega mettendo in luce il legame che, in modo permanente, le unisce a certe condizioni di fatto», è proprio al livello delle condizioni che le hanno generate e delle istanze che ne hanno consentito la reiterazione nel tempo che vanno trovate le ragioni delle “somiglianze di famiglia” ed è da questo livello che devono partire le spiegazioni sulla variabilità e sulla costanza dei sensi e delle funzioni degli istituti festivi e dei loro apparati simbolici. E queste condizioni e ragioni sono, in primo luogo, il permanere storico di determinati regimi esistenziali e delle relative ideologie religiose e sociali. La visione del mondo di chi vive dei prodotti della terra e del mare (agricoltori e pescatori) o dipende comunque dai cicli vegetativi (pastori) è indissolubilmente legata ai ritmi stagionali, i quali, prima dell’avvento di moderne tecnologie capaci di modificarne gli effetti su piante e animali, condizionavano tipi, tecniche e tempi della produzione. Questi ultimi, a loro volta, nelle società tradizionali scandivano i ritmi della vita sociale e con essa l’avvicendarsi di tempi sacri e profani. Lungi dal voler riproporre forme di rigido determinismo economico, non si può negare una necessaria intima relazione tra ideologia magico-religiosa ed attività produttive e osservare come siano la periodicità naturale e quella ergologica a ritmare la vita delle comunità e a dare ragione della scansione delle feste e del loro simbolismo e come siano, prima di ogni altro fattore, le istanze vitali e le derivate credenze a riempire i riti festivi di contenuti (di forme, di sensi e di funzioni) largamente comuni. È in ragione di questa relazione che sia sul piano morfologico che su quello funzionale, come cercherò di dimostrare, si possono osservare similitudini e analogie tra le espressioni mitiche e rituali delle culture del Mediterraneo antico e tra queste e quelle della cultura folklorica. È sempre in ragione di questa relazione che, in assenza di sostanziali trasformazioni nei tempi e nei modi della produzione agro-pastorale, si è potuta determinare a livello cerimoniale, pur all’interno delle complesse dinamiche storiche che hanno interessato le diverse regioni, la trasmissione nel tempo e nello spazio di credenze, di riti e dei connessi sistemi simbolici. Mi sentirei pertanto di dire: è al livello delle visioni del mondo, delle comuni e primarie istanze della produzione e della riproduzione, che bisogna guardare per comprendere certe analogie formali, semantiche e funzionali tra riti, miti e simboli; è dalle comuni o peculiari risposte culturali a queste istanze primarie, prima ancora che dai rapporti storici intercorsi tra i popoli e le culture euro-mediterranee, che derivano certe analogie; è attraverso l’analisi diacronica dell’articolazione di queste risposte, comunque determinate e circoscritte dalla stessa fisiologia umana, che si chiariscono certe continuità spaziali e temporali delle forme rituali e dei simboli che le sostanziano; non è al solo livello della mera successione fenomenica, dunque dei significanti, né della sola analisi sociologica che possono e devono concentrarsi le attenzioni di coloro che cercano le ragioni dell’essere nel divenire.

In ambito festivo il simulacro del santo, perenne memoria della sua funzione di tutela lungo il corso dell’anno, non è più simbolo di una presenza, ma presenza esso stesso. Si irrora di sangue e di emozioni, risvegliatosi d’un tratto dal pacato letargo della propria cappella che spesso lo occulta allo sguardo dei fedeli. Ascolta adesso le implorazioni dei fedeli e sente i loro baci avidi lambire il volto, le mani, i piedi. È allora veramente che il corpo santo diviene redistributore di quella potentia divina che lo investe facendone una metafora incarnata, che rivelandosi sacralizza e rifonda il cosmos. Intorno alle immagini e ai santi loro referenti si dispiega un complesso gioco di rinvii. Il santo è, e deve essere sempre, in qualunque momento, fuori e dentro la sua rappresentazione figurativa. Quando una specifica immagine afferma la sua proprietà taumaturgica, attraverso eloquenti segnali, quali la lacrimazione e la sudorazione ematica, essa funziona come ricettore di una potenza esteriore, che, solo temporaneamente, si è fermata in essa senza perdere la sua autonoma realtà. Pure nel dispiegarsi del rito festivo questo flusso pare per un momento arrestarsi e l’immagine divenire incarnazione del santo, cosicché egli, nella sua interezza diviene assolutamente presente e tangibile. Per coloro che costantemente o episodicamente attingono a una visione mitica del mondo l’immagine, dunque, è reale, la copia e l’originale sono un’unica cosa. Ciò non significa affatto che per essi dio è l’immagine, ma che esiste un rapporto permanente e intimo tra la divinità e la sua rappresentazione, attraverso e nella quale la divinità può e deve farsi presente in determinate circostanze. In maniera specifica in occasione del rito festivo, in quanto esso presuppone, comporta e afferma la presenza divina.

La festa di san Giuseppe presenta strutture iterative e simboli rituali che ne denunziano il suo carattere di festa di capodanno. Tale funzione rifondativa del cosmo naturale e sociale è ancora ben leggibile in diversi contesti siciliani.

Facendo astrazione da una molteplicità panificatoria che mette a dura prova ogni serio tentativo di classificazione, si da conto nel saggio di una categoria di pani -definita tale non solo in ragione delle peculiarità morfologiche ma anche per evidenze connesse all’uso-, quella degli ex voto anatomorfi di pane. Una categoria di pani rituali la cui ricorrenza in Sicilia non è stata esaustivamente perimetrata e sufficientemente indagata. Questi pani, che riproducono in maniera più o meno stilizzata ma sempre ben identificabile l’intera figura umana o parti di essa, sono offerti dai devoti ai propri santi taumaturghi per render grazia di un’avvenuta guarigione o, più raramente, a richiesta di una guarigione auspicata, a testimonianza concreta e pubblica dell’assolvimento del voto contratto. In quanto tali, al pari d’ogni altro ex voto, i pani si costituiscono da un lato come prove, narrazioni di miracolose guarigioni, dall’altro come doni, attestazioni di una rinuncia a favore del santo e di un sacrificio del sé: poiché nell’ex voto non v’è da guardare al valore intrinseco dell’oggetto, talora apparentemente assente, ma al processo che va dalla sua produzione alla sua consegna: basti pensare al viaggio dell’offerente, alla sua offerta di un munus corporale. Sintetici segni dunque di una storia e di una necessità. La storia individuale di una ricomposizione dell’ordine del corpo, la necessità dell’intervento divino perché questa possa aver luogo. Offerte, tuttavia, cui la stessa sostanza, il pane, dono alimentare par exellence in una società cerealicola, e la circolazione e il destino rituali suggeriscono una più accorta lettura.

Nel saggio viene riesaminata, attraverso puntuali riferimenti alla vasta letteratura sull’argomento, una specifica modalità di guardare alle “epifanie dell’alterità”, essenzialmente ma non esclusivamente “in maschera”, così come si manifestano/manifestavano all’interno delle cerimonie carnevalesche euro-mediterranee e ci si propone di misurarne l’attuale efficacia euristica. Viene riesaminato cioè un indirizzo interpretativo essenzialmente di stampo storicistico-fenomenologico, che tende a attribuire ai mascherati il ruolo di rappresentanti dei morti, variamente riproposto entro filoni di studio di lunga durata e cui lo stesso autore ha fatto costante riferimento nei suoi lavori, direttamente sperimentandolo sul terreno e sottoponendolo costantemente a riconsiderazioni e rimodulazioni anche in relazione a contesti rituali provenienti da realtà culturali legittimamente comparabili. Tale indirizzo interpretativo viene, infine, ritenuto valido a chiarire alcuni aspetti generali dei mascheramenti e degli altri simboli rituali (materiali e immateriali) marcatori di alterità, che sostanziano le azioni esplicitamente carnevalesche e quelle strutturalmente a queste riferibili, ossia assimilabili ai carnevali per la collocazione calendariale e/o per l’insieme dei comportamenti. Poiché resta ipotizzabile e verificabile una molteplicità di significati e di funzioni che si esprime o si è espressa, al di là del tempo e dello spazio, attraverso un limitato insieme di significanti ordinati secondo ricorrenti strutture sistemiche e costituitisi in relazione a quelle comuni istanze di sopravvivenza presenti nelle società euro-mediterranee a prevalente economia agro-pastorale.

Inglese e Italiano Cross-cultural recurrence of fire symbolism with its apparent ambiguity, its multifarious patterns related to both myth and ritual, its evident relationship with other symbolic complexes (astral, axial, etc.) has been investigated by anthropologists, cultural and religious historians and psychoanalysts, producing a vast literature. In this essay we trace the essential outlines of these studies and try to provide the reasons of the affirmation and persistence of this symbol based firstly on experience. We further suggest to approach the study of symbols (in its various manifestations) as constitutive elements of complex semantic systems subject to a continuous process of re-functionalisation and re-semantisation in accordance with the historical background. This approach requires a permanent interaction between the ethno-anthropological level of interpretation and the ethnographic practice based on contextual observation of specific realities. La ricorrenza transculturale del simbolismo del fuoco per via della sua apparente ambiguità, delle sue molteplici articolazioni cultuali e mitico-rituali, delle sue evidenti relazioni con altri complessi simbolici (astrali, assiali, ecc.), è stata oggetto di ricerche e di analisi da parte di etnoantropologi, storici della cultura, storici delle religioni, psiconalisti, dando origine a una ampia letteratura. Nel saggio si ripercorrono le linee essenziali di questi studi, si cercano di fornire le ragioni dell’affermazione e della persistenza di questo simbolo, ritenuto in primo luogo di natura esperienziale e di precedenza paleolitica, e si suggerisce la necessità di accostarsi allo studio dei simboli (nelle loro articolazioni iconiche, cultuali, mitico-rituali) quali elementi costitutivi di complessi sistemi segnici sottoposti a un continuo processo di rifunzionalizzazione e risemantizzazione nel mutare delle condizioni storiche. Questo modo di procedere impone una continua interazione tra il livello etnoantropologico dell’interpretazione e quello etnografico fondato sull’osservazione contestuale della singole realtà.

La ricorrenza in Italia di pani cerimoniali è variamente attestata. La presenza di pani votivi, talora antropomorfi, è segnalata in diverse regioni. Un’ampia tipologia di pani cerimoniali si osserva tutt’ora anche in Sicilia, in particolare in occasione delle feste di San Giuseppe e della Settimana Santa. Pani “speciali” ricorrono, tuttavia, anche in occasione di feste calendariali e di numerose feste patronali o comunque di particolare rilievo per le singole comunità. Tra questi di particolare interesse, per forme e usi rituali, quelli antropomorfi offerti come ex voto per ricomporre l’ordine del corpo e del cosmo.

Among the important parts of the traditional calendar rites in Sicily are bakery and pastry products made in special shapes. Being produced and consumed during certain rituals and being shaped to reflect their mystic connotations, these products become the integral signs of these rituals in both the constitutive and functional sense. What is refl ected in their symbolism, beliefs, and related practices is the deeply archaic peasant worldview in the framework of which these rituals had been shaped; and in particular, it is the meaning that is attached to the infl uence of chthonic forces in the cyclic reproduction of natural and social life.

In Sicilia, così come in altre regioni d'Italia, può essere tutt'oggi osservata una diffusa persistenza di forme di cerimonialità religiosa tradizionale, interessate, solo in alcuni casi, da processi di adeguamento a standards di fruizione sostenuti dall'esigenza di rendere la festa funzionale al mercato turistico. Questa realtà altra necessita di essere studiata, compresa e comunicata.

Il saggio analizza il rapporto tra fedeli e immagini cultuali in prospettiva storica, evidenziando le linee di continuità e le differenze nei diversi contesti culturali e nelle diverse epoche

In verità nella dimensione mitica della festa viene ad operarsi una vera e propia inversione dei ruoli e dei sensi. Il simulacro è assolutamente percepito come epifania vivente della divinità rappresentata che attua la sua volontà. Tanto che la vara (il fercolo) del simulacro non è guidata discrezionalmente dai suoi portatori, piuttosto recata dove l’entità sacra rappresentata vuole che essa sia diretta. I portatori, nello spazio-tempo festivo, sono di fatto posseduti dal dio, essi ora marionette agiscono manovrati da una forza esterna, quella del dio che è disceso nella sua effigie. Analogamente tanto le maschere teriomorfe e demoniache quanto i fantocci, lungi dall’essere percepiti dagli attori e dagli spettatori, come meri elementi scenici, narrativi, ludici sono sempre concrete epifanie di un’alterita assoluta che da contesto a contesto rinvia a potenze della natura, defunti, santi. D’altra parte non sfugge che l’assunzione del ruolo rituale trasfigura l’attore, destrutturandone la personalità individuale e sociale e ricomponendola secondo una nuova, seppur transeunte, prospettiva.

Il saggio analizza, attraverso un'ampia ricerca transculturale, la ricorrenza del simbolismo della spirale in rapporto ai temi della maternità e della commemorazione dei defunti al fine di evidenziare eventuali comuni contenuti semantici, e non rapporti meramente formali, tra i diversi contesti in cui appaiono simboli spiraliformi.

Le rappresentazioni del tempo e dello spazio variamente declinate nella storia dall’homo religiosus, in quanto traduzioni culturali -ossia riduzioni antropologicamente accessibili-, della naturale totalità dell’essere nel suo divenire, si riflettono e si esibiscono, oltre che nelle credenze, nei miti, nell’organizzazione dei sistemi sociali, etc. con particolare evidenza nei riti religiosi a carattere festivo: questo tanto a livello della loro organizzazione calendariale quanto a quello della strutturazione degli specifici iter rituali e dei relativi contenuti simbolici. Le feste, infatti, agite in tempi e spazi definiti, da un lato disgiungono, perimetrando e connotando ritualmente, dunque significando, segmenti astratti dal continuum spazio-temporale, dall’altro ribadiscono sensi e ritmi esistenziali periodicamente esibendo la continuità della vita cosmica e sociale e proponendo un’irrinunziabile immagine –più o meno marcatamente ideale– dell’esserci del mondo e della società. La stessa dimensione conflittuale esibita a livello di certe celebrazioni festive -peraltro non di rado riconducibile a forme di drammatizzazione rituale di mitici conflitti di carattere cosmogonico e/o a espressioni di offerta corporale alle divinità-, lungi dall’essere riproduzione meccanica degli antagonismi “politici”, di fazioni, classi, maestranze, etc., presenti a livello della società reale, ne è la rappresentazione idealmente solutoria, le feste periodicamente ribadendo la collettiva appartenenza/dipendenza dell’intera collettività alla/dalla entità sacrale celebrata. In virtù di questi fatti le feste riescono a essere rappresentazioni e celebrazioni, interrelate e indisgiungibili, del tempo, dello spazio e della società come totalità dell’esistente, dell’unica forma sacralmente legittimata dell’esperienza sensibile. Esempio di tutto questo sono le feste di san Giuseppe in Sicilia.

analisi del nesso memoria identità nelle società globali contemporanee