Search

Il contributo, nel partire dal presupposto che ogniqualvolta la trascendenza del potere sovrano si basa sulla fede nell’unico Dio l’ideologia politica si trasforma in teologia, rileva come all'interno dell'ideologia politica costantinopolitana sussistano elementi chiaramente definibili come para-teologici, che implicano una precisa distinzione tra "theologia " e "theologoumena". Tra questi ultimi si situa il preteso carattere sacerdotale della regalità cristiana, una esplicita eterodossia "ideologico-politica" che si accompagna sempre all'eterodossia "teologica" (cfr. montelismo e iconoclasmo). L'autore si spinge a ipotizzare che la concezione trascendente dell'antica regalità cristiana abbia goduto di uno statuto teologico contingente in riferimento al ruolo istituzionale dell'imperatore nell'istituzione conciliare, finalizzata alla definizione del dogma.

Dopo un preliminare inquadramento storico-ecclesiologico del collegio patriarcale, il contributo si propone di considerare le relazioni della prima di queste sedi patriarcali, Roma, con le altre, nel corso del primo millennio. Nello specifico si è trattato di rilevare in quale misura la primazialità romana sia stata proposta e recepita nell’effettiva prassi delle relazioni ecclesiastiche sino alla formalizzazione dello scisma tra le due Chiese, greca e latina. In questo contesto la rilevanza assunta dal rapporto tra le due Rome (che è anche il più documentato) ha condizionato quello di Roma con le restanti tre sedi patriarcali dell’oriente afro-asiatico. La difesa ad oltranza, in chiave anticostantinopolitana, del quadro giurisdizionale niceno ha portato Roma a negare anche a Gerusalemme, oltre che a Costantinopoli, la dignità patriarcale, sulla base della dottrina ecclesiologica romana della triarchia petrina. A sua volta, l’asse politico-ecclesiale di Roma con le altre due sedi petrine orientali ha sempre rivelato una costante fluttuazione, con un alterna variabilità determinata dalle emergenze dottrinali del momento. Le trattative attinenti alla soluzione dello “scisma acaciano”, all’inizio del VI secolo, evidenziano il requisito romano della comunione con la sede apostolica come precisa condizione per l’appartenenza di una Chiesa locale alla Chiesa universale, mentre la sede costantinopolitana, presupponendo una condivisione con Roma dell’apostolicità petrina, insisteva sull’unità gemellare delle due Chiese. Al momento dei concili costantinopolitani del 553 e del 680 emerge la rivendicazione di un’altra prerogativa romana: la facoltà di decidere autonomamente ed autoritativamente sulle questioni di fede, invalidando anticipatamente ogni diversa delibera eventualmente assunta in sede di concilio ecumenico. Per Costantinopoli invece è l’adesione alla fede formulata in sede conciliare a costituire il criterio di appartenenza alla Chiesa universale. Nel frattempo il titolo di patriarca ecumenico, ormai tradizionale per l’arcivescovo di Costantinopoli, veniva interpretato a Roma – come mostra la sua contestazione gregoriana – come la rivendicazione di una singularitas episcopale e di una indefettibilità dogmatica pertinente semmai di diritto alla sola sede romana. Vengono al riguardo formulate, nel testo, le proposte di più attendibili significati – rispetto alla lettura romana –, impliciti nell’assunzione di questo titolo da parte dei vescovi della Nuova Roma. La distonia ecclesiologica tra le due Rome emerge anche nel momento di concordia dottrinale del 787, nella comune proclamazione dell’ortodossia della venerazione delle immagini sacre: ciò avviene nella riproposizione della comunione romana come criterio di appartenenza alla Chiesa e della propria inerranza dottrinale, che vincolava il concilio all’accettazione dei pronunciamenti romani – effettuati però sempre in chiave sinodale –, alla quale si aggiunsero ulteriori contrasti sulla facoltà di convocazione del concilio e sul diritto di presiederlo, che per l’oriente costantinopolitano erano esclusive competenze imperiali. Con lo “scisma di Fozio”, quando si assiste in Oriente alla proliferazione dell’istituto conciliare, si ripropongono tutte le tensioni ecclesiologiche che già in precedenza avevano turbato le relazioni tra le due Rome. In questo frangente – nel quale la questione non era dottrinale, bensì canonico-disciplinare – Roma aggiunse alla tradizionali rivendicazioni la prerogativa di tribunale supremo e definitivo per le questioni di legittimità episcopale, estendendola al titolare della gemella sede costantinopolitana. Da parte sua, la Chiesa costantinopolitana, che nel suo complesso si atteneva strettamente alla normativa di Sardica, rivela, sul piano ecclesiologico, una bipolarità, ora attenendosi alla fedeltà alla collegialità pentarchica (concilio dell’869-870), ora enfatizzando la primazialità costantinopolitana, in coppia con Roma (concilio dell’897-880). Nel frattempo la divaricazione ecclesiologica tra le due Chiese aveva avuto una ratifica sul piano normativo: da parte romana nelle cosiddette Decretali pseudo-isidoriane – che avevano esteso a tutti i vescovi le prerogative esercitate in precedenza dal papa sui vescovi della propria giurisdizione metropolitana – e da parte costantinopolitana nella Eisagogé, attribuita a Fozio, che aveva inteso ridimensionare le prerogative delle tre sedi apostoliche del vicino Oriente. Questo processo di reciproca “centralizzazione” risulta ulteriormente accentuato in occasione dello scontro del 1054 tra Roma e Costantinopoli. Da un lato infatti abbiamo il movimento transalpino, o pre-gregoriano, impersonato dai papi provenienti dalla Reichkirke, che considerava l’arcivescovo di Costantinopoli sottoposto alla giurisdizione romana come un qualsiasi vescovo dell’Occidente, e dall’altro il patriarca ecumenico Michele Cerulario, che concepiva, accanto ad una inusitata pretesa superiorità del potere sacerdotale su quello regale, un rapporto paritario tra le due Rome, che presupponeva una loro diarchia di governo nella Chiesa universale e il conseguente ridimensionamento della altre tre sedi patriarcali dell’Oriente. Non è certo un caso se, nel suo tentativo di mediazione tra Roma e Costantinopoli, il patriarca Pietro III di Antiochia si rivela l’ultimo e più compiuto teorico della Pentarchia dei patriarchi.

Il contributo di propone di studiare i presupposti teologici e le implicazioni sociali del modello di santità rappresentato dai “santi anargiri”, che viene delineandosi, nel cristianesimo orientale, in una complessa dinamica di continuità e di trascendimento nei confronti del mondo tardo-antico pagano. La continuità si percepisce nel recupero, in senso cristiano, delle risorse e delle competenze della tradizione medica del mondo classico, mentre la discontinuità è data dal trascendimento totale di ogni terapia puramente umana, che formalizza una lettura cristiana della stessa arte medica. Il presupposto ideologico alla base di questo culto è rappresentato dall’ideale della filantropia, virtù divina per eccellenza che, nel presupposto della divina incarnazione, diventa anche una virtù umana. Le implicazioni sociali sono poi date dal costituirsi, nelle aree urbane del Mediterraneo orientale, di una fitta rete di istituzioni filantropiche, in termini sorprendenti, tali da divenire un carattere specifico della nuova “polis” cristiana. Si esaminano poi i rapporti di questi santi e dei loro santuari con la città regia di Costantinopoli e si tenta infine di delineare il tracciato dell’emigrazione delle reliquie di molti di essi nell’occidente latino. Per concludere si considera come questa categoria di santi ad un certo punto si chiuda – nonostante il permanere intatto del loro culto – a causa di una profonda evoluzione socio-culturale, che vede le virtù terapeutiche concentrarsi essenzialmente nel modello dei santi monaci.

Il contributo considera dapprima il problema agiologico della duplicazione del santo martire militare Teodoro nelle due figure di s. Teodoro la Recluta e di s. Teodoro lo Stratilata, riprendendo l’ipotesi intravvista da Christopher Walter, che vede in quest’ultimo la trasposizione di un s. Teodoro l’Anatolico, onorato del titolo di “generale”, ignoto alla tradizione agiografica greca, ma presente in quella copta ed etiopica. Esamina poi le principali testimonianze relative al culto di s. Teodoro: il dossier agiografico, la sua presenza nei Sinassari ed i principali santuari nell’oriente greco. Per il suo culto in Occidente identifica tre centri in Roma, Ravenna e Venezia. Nella terza parte del lavoro il contributo si sofferma sulle reliquie dal santo martire in Occidente, soffermandosi principalmente sul corpo del santo, trasferito a Venezia da Selimbria in Tracia nel 1257 – e custodito nella chiesa di S. Salvatore –, attribuito allo Stratilata, e su quello arrivato a Brindisi forse nel 1225 – e custodito in cattedrale –, come dono di nozze per il matrimonio di Federico II con Isabella di Brienne, regina di Gerusalemme, che viene invece attribuito alla Recluta.

Aim of the essay on Greek monasticism in Italy is the description and understanding of its specific characteristics and functions, up to its disappearing just before the Modern Age (its only legacy being the Monastery of Grottaferrata, near Rome). Reading the sources, the author demonstrates how the peripheral location of this monasticism, both geographic and cultural toward Orthodoxy, did not compromise the completeness of its affiliation, even in its organization structures, and spiritual threads, to the hellenophone oriental monasticism. Thus, the Italo-Greek monasticism is an authentic witness of this great ascetic tradition, contributing to the enrichment of interreligious dialogue, both inter-christian and inter-ecclesial. This is shown in the first part of the essay, where, following the sources, the author draws an history, a geography, and a prosopography of this monasticism, describing the places where it mainly flourished, and the figures which better expressed its spiritual teaching and the shapes assumed by its sanctity. Dopo avere ricordato due caratteristiche peculiari del monachesimo italo-greco – il suo essere un monachesimo di frontiera, per motivi storici e geografici, ed il suo essere in perenne movimento – il contributo presenta dapprima le fonti letterarie per lo studio di questi monasteri, cioè principalmente agiografiche – soffermandosi in particolare sul panegyrikon di Daniele (scritto al monastero di S. Salvatore di Messina nel 1307-08). Esamina poi luoghi e figure di questo monachesimo per soffermarsi infine sulla riforma monastica avviata, tra X ed XI secolo negli ambienti monastici ellenofoni: essa recepisce la sintesi micro-asiatica, elaborata poco prima nella aree monastiche dell’Asia Minore, con un accentuato spirito “studita”, in apparente dissociazione con un palese primato riconosciuto ancora alla “esichia”, che non si esprime visibilmente a livello istituzionale, ma piuttosto nei valori ascetico-spirituali che essa trasmette. Nell’ultima parte si considerano i contatti di questo monachesimo con quello latino, nel corso dei costanti spostamenti di queste comunità ellenofone verso il Nord della penisola.

L'auteur affirme que, du concile de Lyon II à celui de Ferrare-Florence, les groupes « anti-unionistes » sont, avec une continuité jamais interrompue, les porte-voix du point de vue authentiquement orthodoxe sur l’union, tandis que leur requête d’un concile œcuménique comporte une inexprimée reconnaissance de l’ecclésialité de la contrepartie latine. Il contributo presenta come un dato già acquisito che, nel periodo compreso tra i due episodi unionistici di Lione e di Ferrara-Firenze, la categoria degli anti-unionisti – nell’ambito della Chiesa greca – è una creazione degli storiografi. In primo luogo in quanto sotto tale denominazione vengono accomunati uomini di Chiesa attivi in momenti diversi e di diversa estrazione, ma soprattutto perché, per la maggior parte, essi non rifiutavano pregiudizialmente una riunificazione con i Latini, ma contestavano le modalità adottate per promuoverla. Li si potrebbe pertanto definire “diversamente unionisti”. Nella prima parte del lavoro (L’ortodossia ecclesiologica) si mette in evidenza la fortissima continuità di pensiero, in una diacronia così estesa, di questi ecclesiastici, che si qualificano come gli autentici portavoce del punto di vista specificamente ortodosso in merito al problema dell’unione delle Chiese. La loro idea di fondo è che porre fine alla divisione tra le Chiese senza risolvere il contenzioso dogmatico (Roma pretendeva infatti prevalentemente una sottomissione giurisdizionale dei Greci al papato, cosiddetta reductio Graecorum), sarebbe un rimedio peggiore del male della divisione, in quanto comporterebbe per la Chiesa greca la perdita dell’integrità dell’ortodossia, il suo valore primario e la sua forza, nella precarietà del contesto geo-politico. Il bene supremo per la comunità dei credenti non è infatti l’unità giuridica, bensì la verità della fede. Per questo, nell’ambito di una concezione tradizionalmente pentarchica dell’autorità dottrinale nella Chiesa, il concilio ecumenico è identificato da questi ecclesiastici greci come l’unico strumento, tradizionale e assolutamente insostituibile, per riunire le Chiese. Nella seconda parte (L’incongruenza dell’Ortodossia) si mette in evidenza come proprio il requisito del concilio, punto fermo della proposta unionistica dei cosiddetti “antiunionisti”, sembra infrangere questa coerenza – comune alla due Chiese nel disconoscimento di ecclesialità alla controparte – e delineare uno scenario in cui il papato viene considerato un partner ecclesiologicamente qualificato, cioè ancora come una parte, sia pure spiritualmente malata, dell’unica grande Chiesa dei sette concili. L’appartenenza alla Chiesa è infatti la condizione previa per la partecipazione ad un legittimo concilio. Due ragioni possono spiegare questa apparente incongruenza. La prima e più immediata potrebbe risiedere nell’assenza di qualsiasi formulazione ufficiale per l’Ortodossia dello statuto eventualmente ereticale dei Latini; la seconda potrebbe consistere nella concezione, tipicamente orientale, del concilio ecumenico come evento carismatico straordinario – in netta antitesi con la prospettiva del conciliarismo occidentale –, per cui l’intrinseca sacralità della dinamica conciliare avrebbe consentito a Dio di illuminare, con lo splendore della verità professata dalla Chiesa d’Oriente, il patriarcato romano renitente. Nella terza parte (Ridurre lo scisma) lo studio osa formulare qualche conclusione propositiva in merito all’oggetto dell’indagine. In particolare, di fronte all’impasse rappresentata dal mancato riconoscimento della reciproca ecclesialità, sarebbe determinante il passaggio da una concezione prevalentemente giuridico-canonica della Chiesa ad una prevalentemente misterica, che consentirebbe di salvaguardare la nota costitutiva dell’unità della Chiesa, riconoscendo al contempo la presenza, appunto “misterica”, nelle due Chiese dell’unica Chiesa confessata nel Simbolo di fede.

la prima parte dell'articolo prende in considerazione i presupposti e le condizioni per la formazione dei patriarcati (adattamento delle strutture ecclesiastiche al reticolo dell'amministrazione civile, l'importanza delle tradizioni di fondazione apostolica) e gli strumenti normativi che l'hanno ratificata (normativa conciliare e legislazione civile in materia ecclesiastica). Rileva poi, a proposito del funzionamento dell'istituzione pentarchica, la sua conciliabilità con la nozione di primato, riconoscibile comunque ad una delle cinque sedi (unanimemente indicata in quella di Roma, anche se non con le medesime motivazioni addotte dall'ecclesiologia romana). Dopo un excursus dedicato alla particolari consonanze ecclesiologiche tra Roma ed Antiochia, l'autore avanza delle considerazioni conclusive, in base alle quali le palesi incongruenze ecclesiologiche, accumulatesi nel corso del secondo millennio sia nell'occidente cattolico che nell'oriente ortodosso richiedono un riassetto dell'ecclesiologia, consistente nella ripresa delle tradizioni canoniche più autorevoli, delineate nel primo millennio.

La relazione si propone di rispondere a due domande, cioè quale sia l'identità dell'Ortodossia greca nei confronti del cattolicesimo romano e del resto dell'Ortodossia. La risposta identifica in entrambi i casi una tipologia di relazione analogicamente esprimibile in termini parentali. Nei confronti del cristianesimo latino essa è una Chiesa sorella, in quanto nata da una gemella sintesi culturale, quella con l'ellenismo, del tutto analoga a quella tra cristianesimo e mondo latino, ed anche per la gemellarità delle due sedi primaziali di Roma e Costantinopoli ,dotate entrambe, dai più autorevoli concili, di primazilaità nella Chiesa universale. Nei confronti della componente assolutamente maggioritaria all'interno dell'Ortodossia, cioè di quella slava, essa è una Chiesa madre, in quanto alla sua straordinaria espansione missionarià è dovuta la conversione degli Slavi orientali e meridionali alla fede cristiana. Con la fine dell'impero turco ed il sorgere della autocefalie - da quelle greca e albanese a quelle slavo-balcaniche, evolutesi poi in patriarcati - la sede di Costantinopoli ha perso quel carattere interetnico e panortodosso, che l'aveva caratterizzata al tempo del governo ottomano, continuando però ad esercitare la propria giurisdizione su tutti i Greci della "diaspora" e a rivendicare, sulla base della propria interpretazione degli antichi dettami conciliari, quella su tutti gli ortodossi sparsi nel mondo.

1. Grecità e Ortodossia. 2. L'Ecumene greca. 3. Il Patriarcato di Costantinopoli. 4. La chiesa autocefala di Grecia. 5. Bibliografia

Il contributo pone in evidenza l’eccezionalità, per la sua unicità, della fondazione monastica di Grottaferrata, alle porte di Roma. Si tratta infatti dell’unico superstite lacerto di una componente ecclesiastica importante sia dell’Oriente greco sia dell’Occidente latino, cioè della Chiesa greca in Italia, e soprattutto della sua tradizione monacale. In questo monastero, fondato da s. Nilo di Rossano nei primi anni dell’XI secolo, si è infatti preservato, senza soluzione di continuità, il rito greco, una singolare espressione liturgica “bizantina” senza essere costantinopolitana, con influssi evidenti dai patriarcati orientali (Alessandria e Gerusalemme) e profonde influenze latine, testimoniate già dal primo typikon locale a noi giunto, fatto trascrivere dall’igumeno Biagio II nel 1299-1300. L’esuberanza degli influssi latini venne ad alterare profondamente il rito italo-greco nella recensio criptense, al punto che nel 1882, su impulso di papa Leone XIII, fu intrapresa una riforma del rito greco nell’abbazia, che comportò tuttavia l’adozione del rito greco costantinopolitano, riformato nel XIV secolo e pertanto mai praticato in quel monastero (ma usato in Italia dagli italo-albanesi a partire del XV secolo). In tempi recenti si è infine intrapreso il ripristino del rito greco nella sua forma più pura, impresa non ancora completata.

L'unità di ispirazione che caratterizza il monachesimo italo-greco deriva dal fatto che esso è uno dei prodotti più rilevanti del processo di ellenizzazione che connota, a partire dall'VIII secolo, l'Italia meirdionale soggetta all'impero dei Romei: ha pertanto nel fenomeno monastico della "pars orientis" dell'impero - e nei suoi processi evolutivi - il suo modello. Le particolarità locali sono invece dovute al fatto che il modello orientale - e in particolare la "sintesi microasiatica" operatasi in Asia Minore dopo il trionfo dell'ortodossia sull'iconomachia, per superare la tradizonale antitesi tra eremitismo e cenonitismo - viene accolta nell'Occidente dei Romei con significative varianti. Quella che potremmo chiamare la "sintesi italo-greca" si connota infatti per l'inserzione,in un contesto radicalmente e tenacemente eremitico, di uno "spirito studita" - nota espressione di massimalismo cenobitico - che si manifesta nel rilievo dato alla virtù dell'obbedienza, nell'enfasi sul lavoro monastico ed in una generale evoluzione delle forme di vita solitaria nell'istituzione cenobitica, motivata non già in base ad una asserita superiorità di quest'ultima, bensì sulla sua funzionalità a "salvare" un numero più elevato di aderenti alla professione monastica.

La sede costantinopolitana gode all'interno del mondo cristiano, in virtù delle più autorevoli deliberazioni conciliari della Chiesa universale, di una molteplicità di primati, sempre in un a corretta dimensione ecclesiologica, nella quale primazialità e sinodalità di implicano reciprocamente. La prima di queste primazialità è quella all'interno della Chiesa locale di Costantinopoli, dove in quanto vescovo egli siede come primo, sul trono espiscopale, e governa insieme al collegio dei presbiteri: è pertanto condivisa con tutti i vescovi del mondo cristiano. La seconda è quella che esercita nell'ambito della propria giurisdizione patriarcale ed è condivisa con gli altri patriarchi e primati di Chiese autocefale. La terza è quella in tutto il mondo cristiano, sancita dal canone 3 del concilio di Costantinopoli e ribadita dal canone 28 del concilio di Calcedonia, è condivisa con Roma, anche se, sulla base di questi stessi canoni, dopo Roma. Su questa base la sede costantinopolitana gode oggi, all'interno dell'Ortodossia, di tre prerogative, connesse al suo essere "prima sede": coordina tutte le iniziative intercristiane ed interreligiose dell'Ortodossia - nonché la preparazione di un prossimo "grande concilio", è supremo tribunale di appello per tutti i conflitti di carattere canonico-giurisdizionale che possono sorgere all'interno o tra le altre Chiese ortodosse, e infine gode di una giurisdizione "iperoria" (cioè "oltre i propri confini") su tutti gli ortodossi che si trovano a vivere al di fuori dello spazio geo-politico dell'Ortodossia, cioè sulla cosiddetta "diaspora".

Nel contributo si compie una rassegna dei santi che hanno illustrato, dall’VIII al XII secolo, la Valle delle Saline, un’area amministrativa bizantina e normanna nella Calabria centro-meridionale. Dopo un caso isolato di un santo di età ancora proto-cristiana, ma il cui culto si afferma nell’ambito della Chiesa ellenofona nell’VIII secolo, si prende il esame il nucleo di santi espresso dal monachesimo italo-greco, che raggiunge proprio la massima fioritura dal IX al XII secolo. Ci si sofferma in particolare sugli aspetti caratterizzanti i rispettivi modelli di santità, nonché sui riscontri offerti dalle diverse agiografie in merito alle varie forme di vita monastica ivi praticate. Gli ultimi casi considerati offrono interessanti spunti in merito alla difficile convivenza tra Greci e Latini nella pria età normanna.

Nel contributo si analizza un tema agiografico ed un modello di santità – quello della santità monastica femminile in abiti maschili – intensamente ricco di valenze antropologiche e religiose. Esso ha interessato soprattutto due diversi periodi (IV-VI secolo e VIII-IX) e due diverse regioni dell’Oriente cristiano (aree monastiche dell’Egitto e della Bitinia, nella prima fase, e grandi centri urbani, come Alessandria e Costantinopoli, nella seconda) Tra le sue valenze religiose emerge il trascendimento nel Cristo della differente capacità ascetica dei due sessi e, tra quelle antropologiche, il superamento, grazie all’escesi, della femminilità – anche sul piano della sessualità – e, per converso, il recupero di una maternità, che prescinde dalla sessualità. Al termine si è accennato agli esiti di questo motivo come espediente narrativo nella letteratura e alla sua isolata permanenza in ambito russo-ortodosso.

Nel contributo si offre un inquadramento storico di una ufficiatura in greco in onore di s. Francesco d’Assisi, contenuta in un manoscritto di Galatone (n° IV), in provincia di Lecce., che rappresenta un prezioso testimone di una realtà da molto tempo estinta: la Chiesa italo-greca. Si parte dalla constatazione della convivenza in Italia, tra medioevo ed età moderna, di due riti greci, uno autoctono ed uno importato dall’emigrazione dall’Oriente balcanico. Mentre quest’ultimo fu sempre – ed è tuttora – in tutto conforme alla recensione costantinopolitana – come è stata fissata nel XIV secolo –, il primo ha rappresentato una variante italiota della recensione metropolitana del rito greco, caratterizzata da notevoli latinismi, alcuni dei quali determinati da uno spontaneo processo di imitazione, mentre altri snaturanti profondamente il rito greco. L’ufficiatura presa in considerazione, datata al XV secolo, rivela, per la perfetta conformità del testo ai moduli espressivi dell’innografia greca, un profilo di questa Chiesa ben diverso da quello che la sua triste parabola lascia presupporre.

IL PAPA DI ROMA PATRIARCA DELL’OCCIDENTE. IL DIBATTITO ATTUALE ALLA LUCE DELLA STORIA E DELL’ECCLESIOLOGIA «Ogni papa si chiamò e si sentì uno, anzi il primo, dei cinque patriarchi». Queste parole di Vittorio Peri, nella sua lezione spoletina del 1986, compendiano uno degli apporti più originali della sua riflessione storiografica, con la quale egli ha sempre rivendicato la piena e consapevole afferenza di Roma al sistema pentarchico di governo della Chiesa universale. Egli ha così capovolto l’assioma storiografico di un sostanziale rifiuto da parte di Roma del sistema pentarchico, che ha annoverato tra i suoi adepti due storici insigni come Henry-Irenée Marrou e Wilhelm de Vries. Proprio quando Peri pronunciava queste parole il precedente assioma era sul punto di essere vigorosamente ripresentato negli studi di Adriano Garuti, docente in due Atenei pontifici, il Lateranense e l’Antonianum – raccolti nel 1990 in unico volume –, che negavano qualsiasi valore storico e dottrinale all’esistenza di un patriarcato romano. Il tema è diventato estremamente attuale – nel dibattito storiografico, ma non solo – tra febbraio e marzo 2006. Infatti, proprio quando un gesuita americano, Michael Magee, discuteva all’Università Gregoriana una tesi – pubblicata poi nel novembre dello stesso anno –, che difende con convinzione l’esistenza di un patriarcato romano, l’Annuario pontificio 2006 usciva inaspettatamente con l’omissione dell’epiteto di “patriarca dell’Occidente” nella titolatura papale ufficiale. Quest’ultimo evento suscitò immediatamente reazioni negative da parte ortodossa, che denunciavano forti apprensioni per il futuro del dialogo teologico tra le due Chiese, in mezzo alle quali si è inserito un comunicato esplicativo del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, che ha lasciato però insoddisfatti gli interlocutori ortodossi. In seguito Garuti ha pubblicato, nell’aprile 2007, un ulteriore contributo in materia, che è in sostanza una replica, punto per punto, alle posizioni ed alle critiche a lui rivolte dal Magee, mentre il mese dopo, nell’ambito del Convegno interecclesiale promosso dall’Istituto di teologia ecumenico-patristica greco-bizantina di Bari, il domenicano Hervé Legrand, docente emerito dell’Institut Catholique di Parigi, ha ripreso l’impostazione storiografica di Peri rivendicando, nelle competenze anche patriarcali del papa, l’attualità di un titolo definito “inattuale” dal comunicato del Pontificio consiglio. Il cerchio si è così chiuso, almeno per ora, con un ritorno alla prospettiva storica delineata dal Peri, mentre prima e dopo il contributo di quest’ultimo il dibattito si era svolto in un ottica piuttosto ecclesiologica, cioè teologica, nella quale la ricerca storica, anche se rispettosa dell’oggettività delle fonti, appare funzionale alla dottrina, in un sentire da historia ancilla theologiae. L’apporto dell’indagine storica alla soluzione del problema individua a nostro avviso una risposta, ma nel contempo ne mette in luce l’intrinseca complessità, testimoniata dall’evidente non univocità delle fonti. Ciò comporta che in questa disputa, di alto livello scientifico, a nessuno degli studiosi coinvolti si possa imputare un uso arbitrario e preconcetto delle fonti, ma comprensibilmente di enfatizzare quelle favorevoli alla propria tesi storiografica. Questo dipende in larga misura dalla genesi stessa dell’istituzione patriarcale, che è il punto di arrivo di un lento processo, di cui vengono formalizzate, nelle più autorevoli assisi conciliari, soltanto le singole tappe, dando luogo, in tal modo, a discrepanze cronologiche nella ratifica di questa dignità per le varie sedi, nonché a sensibili difformità nell’organizzazione interna dei diversi patriarcati. Di conseguenza la disomogeneità di una sede patriarcale rispetto ad un’altra non dovrebbe comportare la negazione ad essa di tale dignità. Non è certo un elemento trascurabile l’innegabile silenzio romano sulle prerogative patriarc...

LA PICCOLA CATTIVITÀ DELLA GRANDE CHIESA PROBLEMI DI ECCLESIOLOGIA INDOTTI IN ORIENTE DALLA FRANCOCRAZIA Le due prese di Costantinopoli, quella del 13 aprile 1204 e quella del 29 maggio 1453, hanno segnato l’inizio di due periodi di schiavitù dell’Ortodossia greca, di assai diseguale lunghezza: il secondo è durato quattro secoli, mentre il primo poco più di mezzo secolo. Per questo, riprendendo la felice definizione data da Steven Runciman alla seconda schiavitù, ho voluto, a mia volta chiamare la prima: «piccola cattività della Grande Chiesa». La metafora biblica è manifestamente presente nell’autocoscienza che gli ambienti ortodossi della capitale avevano del dramma che stavano vivendo. L’ideologia dell’esilio, elaborata da Niceta Coniata, applica infatti a Costantinopoli, Nuova Gerusalemme, proprio l’ermeneutica teologica di matrice biblica: per essa la perdita della città santa, la prima Gerusalemme, veniva interpretata come sanzione per l’accumulo di peccati nel popolo, l’esilio come opportunità offerta al pentimento e l’agognato recupero della città come segno della ritrovata compiacenza divina. Una volta fallita la ricerca di un modus vivendi con la nuova classe dirigente latina, precisamente su queste basi si viene così costituendo, per l’èlite costantinopolitana in esilio, una nuova identità nel segno di una rinnovata adesione all’Ortodossia. Definiamo nuova questa identità in quanto proprio in questo momento nell’idea di Costantinopoli Nuova Gerusalemme l’originaria prospettiva antigiudaica assume un’ulteriore valenza antilatina, nell’implicita assimilazione degli Occidentali ai Caldei. È questo uno molteplici cambiamenti indotti dall’evento del 1204, che ha anche detrminato una svolta clamorosa nell’ambito delle relazioni tra le due Chiese, romana e costantinopolitana, prodotta da sincronici e profondi mutamenti del quadro storico, di quello ecclesiastico-giurisdizionale e di quello ecclesiologico. Sul piano storico – pur essendo i Latini, già nel XII secolo, tutt’altro che stranieri nell’Oriente greco – assistiamo al cambiamento dell’assetto geopolitico delle Chiese nel Mediterraneo: viene meno la discriminante geografica e l’Occidente ecclesiastico latino dilaga in Oriente, come corollario ecclesiale alla Romania latina. Con la fuga, all’arrivo dei franco-veneziani, del patriarca e dei principali metropoliti, la sedi vacanti sono riempite da titolari latini. I vescovi greci rimasti possono conservare la propria sede solo dopo un giuramento di fedeltà al papa di Roma ed al patriarca latino, rimanendo ovviamente suffraganei del rispettivo metropolita latino. Si produce così un’inusitata compenetrazione di riti, che pone fine, anche esteriormente all’uniformità liturgica, sino ad allora caratteristica dell’oriente greco. In un breve lasso di tempo nelle “isole” greche (Bitinia, Epiro, Trebisonda) si ricostituirà una gerarchia in esilio, rivendicante a sua volta la legittima successione delle sedi occupate dai prelati latini. Con l’instaurarsi, per la prima volta nella storia, di una doppia gerachia, con vescovi latini residenti in sede e titolari greci che dirigono le diocesi da lontano, la realtà dello scisma ecclesiastico viene così formalizzata, acquistando piena e incontrovertibile visibilità. Sul piano ecclesiastico-giurisdizionale, poi, la translatio imperii dai Greci ai Latini ha comportato, quasi automaticamente, l’unione formale delle Chiese. Ne consegue che, dal punto di vista romano, l’unione ecclesiastica non è più un obiettivo da raggiungere, ma semmai una realtà già potenzialmente presente da porre in atto. Una volta riassorbito lo scisma con una conquista, la politica unionistica di Roma non è più una questione di discussione teologica, ma piuttosto un problema di applicazione – e quindi di imposizione – di un accordo dottrinale. Questo veniva dato per presupposto in virtù del mutato assetto civile ed ecclesiastico. Ne discendono due significative conseguenze. La prima consiste nell’eclissi t...

Il contributo analizza il tema dell'unzione cerimoniale dei simulacri di culto (statue e immagini dipinte) in relazione al tema mitico della loro trasudazione miracolosa in contesti pagani e cristiani.

LA CADUTA DI COSTANTINOPOLI NEL 1453 COME FINE DEL MEDIOEVO E NATURA DEI RAPPORTI FRA CITTA' MARINARE ITALIANE E TURCHIA OTTOMANA CRISTIANI ALLA CORTE DI MAOMETTO CHIESA GRECA E CHIESA LATINA CONCILIO DI FERRARA FIRENZE PROFUGHI GRECI A VENEZIA LA CORONA DI ARAGONA E IL MEDITERRANEO ORIENTALE SALVATAGGIO DI BISANZIO IN MOREA

This article examines the death and rebirth of the Hebrew manuscripts, and their reuse as book bindings and recent rediscovery. Without doubt, Italy is the country in which the largest number of Hebrew fragments of Medieval manuscripts is conserved, thanks to the central role that Italy played in Europe’s cultural development and the production and diffusion of the book between the late Middle Ages and the Renaissance. The recovery of these relics, in a way, gives new life to manuscripts that by now have been “dead” as books for four or five centuries. In recovering these manuscripts, one is entering into the history of the Hebrew book manuscript; retracing its back-story, closely related to that of the people that produced it; following its mobility; examining the methods and the forms in which it was conserved; and examining that which can be defined as its “death,” which consisted either of (1) its ritual placement in a genizah and successive burial, a ritual form of destruction to avoid desecration; (2) destruction by means of the book burnings of the Church that sadly accompanied the Church’s two-millennia-long prosecution of the Jews; or (3) its recycling, as in our case. Slightly more than 70,000 Hebrew book manuscripts have reached us to the present, conserved in about 600 national, state, public, municipal, university and monastic libraries, as well as in private collections. In addition to these, about 150,000 fragments of medieval manuscripts were recovered from the genizah of Cairo, which consisted of a depository in the Ben Ezra synagogue in old Cairo. However, between the manuscripts of Qumran, discovered beginning in 1947 and dated between the second century B.C.E. and the first century C.E., and the oldest medieval manuscript in our possession, we have a near total gap in documentation of 800 years. In fact, the oldest dated manuscript in our possession was copied in the years 903-904 in Islamic lands. This quantity of surviving medieval Hebrew books surely represents only a small fraction of the entire literary production of the Jews, which would have been much larger than that of the Christians, proportionate to the fact that the Jews constituted a minority, as Jews were taught to read and write from a young age. From time immemorial, almost all Jews, especially males, knew how to read and write. The period of the Hebrew manuscript continued until 1540, at which point the printing press was nearly capable of supplying the majority of written works. For this period of about 650 years, one calculates that around 40,000 or 50,000 Hebrew book manuscripts should have reached us, in addition to the already-mentioned fragments of the Cairo Genizah. According to an approximate calculation of Colette Sirat, one of the greatest scholars of the Hebrew book, no more than 5% of all the manuscripts produced in Europe by Jews during the Middle Ages have reached us. In light of these considerations, the discovery of even one fragment or a single page of a new medieval Hebrew manuscript is of noteworthy importance. In this sense, the census and cataloguing of the folios, bifolios and fragments of medieval Hebrew codices discovered as bindings of registers and printed books in the Italian and European archives is of great importance, as tens of thousands of fragments have been recovered. Of these, the majority was discovered in Italian archives, where we recovered, as was mentioned above, about 10,000 such fragments.

Nella diatriba con i culti di altri popoli eusebeia ha un ruolo importante. Identificata da Filone di Alessandria come la virtù fondamentale, esprime la totalità di adesione dottrinale, cultuale ed esistenziale dell'uomo al Dio unico e solo. L'orizzonte universalistico ne è implicito.

TRA IL XV ED IL XVII SECOLO. SIMBOLI SEGNI E SIGNIFICATI OLTRE ALLA ISCRIZIONE DELL'IMPATTO SULLE COSCIENZE DELL'UOMO EUROPEO DELLA CADUTA DI COSTANTINOPOLI 1453 IN PARTICOLAR MODO NELL'AMBIENTE DEGLL'UMANESIMO ITALO-GRECO BESSARIONE N. PEROTTI E L'AMBIENTE COLTO VENEZIANO.

CHIESA GRECA E CHIESA LATINA: LA RECIPROCA PERCEZIONE PRIMA E DOPO IL 1453 « Quando all’inizio provavo a parlare con i Greci, i loro vescovi, monaci e preti e la gente stessa fuggivano da noi come se fossimo scomunicati o eretici ed era una briga anche solo avere il permesso di guardare dentro le loro chiese. Se uno di noi aveva sete trovava a stento chi gli desse da bere e quando aveva bevuto essi rompevano o gettavano via il bicchiere… Comunque quando ho preso a trattarli più familiarmente, visitando i loro monasteri, incontrandoli informalmente, discutendo con essi e rispondendo ai loro quesiti, li ho così ammansiti che, nello spazio di dieci anni, non ci evitano più: mangiano e bevono con noi e noi con loro » . Così, nel XIV secolo, Filippo Incontri, domenicano del convento di Pera e inquisitore in Oriente per venticinque anni, delinea quella strategia del “vedersi”, del “guardarsi negli occhi”, che poi verrà ripresa ai nostri giorni, da parte ortodossa, dal patriarca Atenagora, come la sua “filosofia del cuore” . « Amo tanto il dialogo con gli uomini quanto amo l’uomo… L’individuo mi attrae, perché dietro al miracolo della sua esistenza scorgo Dio che sorge come il sole », ebbe ad affermare quando era diacono a Monastir . Proprio in rapporto alla conoscenza reciproca, la francocrazia in Oriente si configura come un fenomeno ambivalente: infatti la sua tragica negatività per lo scisma tra le due Chiese, che essa ha reso pienamente visibile ed anzi ha formalizzato con l’istituzione della gerarchia latina al posto di quella greca in Oriente – in una dilatazione dei confini che vuole esprimere anche visibilmente l’universalità della Chiesa di Roma, l’esclusiva coincidenza della sua estensione con quella dell’una sancta catholica et apostolica Ecclesia –, comportò paradossalmente anche due conseguenze positive. Consentì infatti ad ognuna delle due parti di acquisire finalmente una conoscenza teologica dell’altra, incomparabilmente superiore a quella documentata per i secoli precedenti, anche se ciò non avvenne in modo bilanciato, in quanto la teologia latina fu nota nell’oriente greco con maggiore profondità rispetto alla conoscenza che si aveva in Occidente di quella orientale. In virtù di questo, oltre che per esigenze politico-strategiche, si avviò finalmente – e questa è la seconda conseguenza – un intenso dialogo teologico tra le due parti, che entrava finalmente, con maggiore cognizione di causa, nelle questioni da sempre controverse. La catastrofe del 1204 costituisce pertanto uno spartiacque decisivo per quanto riguarda l’assunzione di un criterio unico nella valutazione greca dei Latini, in merito ad un giudizio sulla loro ortodossia e sulla qualifica di Chiesa eventualmente attribuibile alle loro comunità cristiane....

–––––

Breve contributo al tema dell'iconoclastia: il dibattito tra iconoduli e iconoclasti

I veli liturgici del rito bizantino (air, epitaphios, antiminsion), considerati nella loro valenza simbolica – testimoniata dagli antichi commentari liturigici – appaiono in relazione con il mistero della sepoltura del Cristo e considerati nel loro decoro figurativo nel appaiono in relazione con l’immagine impressa sul telo sindonico torinese.

Profilo storico della Chiesa ortodossa greco-slava in periodo medioevale (XI-XV secolo)

Il motivo della percezione sensibile, da parte del santo celebrante o degli astanti alla celebrazione, della discesa dello Spirito Santo sui Doni da consacrare percorre trasversalmente, attraverso i tempi e i luoghi, un ampio tratto dell’agiografia ortodossa (sia greca che antico-russa). Apparentemente svincolato da problematiche teologico-liturgiche – come la disputa con l’occidente latino sul momento della trasformazione dei Doni – esso è piuttosto ordinato a documentare il profilo carismatico del santo, ma tuttavia svolge, sia pure indirettamente, un ruolo importante di divulgazione mistagogica.

Il motivo dell’incorruzione del corpo nella religiosità ortodossa, avvertito come un indicatore di santità, viene esaminato nelle sue implicazioni teologico-antropologiche. Esso si rivela non sempre e comunque generalizzato, ma enfatizzato solo in certi momenti e in aree determinate, ridimensionato dall’autorità ecclesiastica a fronte di un eccessivo interesse mostrato dal fedeli, nonché ambivalente, in base ai medesimi presupposti antropologici su cui è fondato, e pertanto costantemente bisognoso di un’autorevole capacità di discernimento.

La sintesi monastica medio-bizantina conferì, tra metà del IX e metà del X secolo, legittimità istituzionale all’eremitismo innestandolo sul tronco del cenobitismo. Nel monachesimo ellenofono dell’Italia meridionale tale sintesi si rivela più fragile: lo spirito studita convive con l’aspirazione all’esichia e la costante evoluzione in senso cenobitico è in questo ambiente determinata dall’imperativo di provvedere alla salvezza altrui.

La prima parte del saggio, relativa alla storia ecclesiastica, delinea i caratteri originali dell’Ortodossia ucraina, stretta fra tre programmi di riforma della Chiesa – quello del patriarca di Costantinopoli, delle confraternite e della gerarchia locali – e la successiva stagione, in cui essa – che prega in slavonico, ma teologizza in latino e parla in polacco – diventa il centro culturale e teologico di tutta l’Ortodossia, assediata dal proselitismo protestante e dall’“uniatismo” cattolico. La seconda parte, relativa alla vita religiosa, riconosce alla base della rinascita del monachesimo in forma eremitica nell’Ucraina del XVI-XVII secolo una ricerca dell’esichia applicata non già all’individuo, bensì alla comunità, producendo così un esicasmo che pone il suo ideale non già nella vita solitaria, bensì nell’eremitismo di gruppo.

Familial dysautonomia (FD) is a rare recessive neurodevelopmental disease caused by a splice mutation in the Elongator acetyltransferase complex subunit 1 ( ELP1 ) gene. This mutation results in a tissue-specific reduction of ELP1 protein, with the lowest levels in the central and peripheral nervous systems (CNS and PNS, respectively). FD patients exhibit complex neurological phenotypes due to the loss of sensory and autonomic neurons. Disease symptoms include decreased pain and temperature perception, impaired or absent myotatic reflexes, proprioceptive ataxia, and progressive retinal degeneration. While the involvement of the PNS in FD pathogenesis has been clearly recognized, the underlying mechanisms responsible for the preferential neuronal loss remain unknown. In this study, we aimed to elucidate the molecular mechanisms underlying FD by conducting a comprehensive transcriptome analysis of neuronal tissues from the phenotypic mouse model TgFD9 ; Elp1 Δ 20/flox . This mouse recapitulates the same tissue-specific ELP1 mis-splicing observed in patients while modeling many of the disease manifestations. Comparison of FD and control transcriptomes from dorsal root ganglion (DRG), trigeminal ganglion (TG), medulla (MED), cortex, and spinal cord (SC) showed significantly more differentially expressed genes (DEGs) in the PNS than the CNS. We then identified genes that were tightly co-expressed and functionally dependent on the level of full-length ELP1 transcript. These genes, defined as ELP1 dose-responsive genes, were combined with the DEGs to generate tissue-specific dysregulated FD signature genes and networks. Within the PNS networks, we observed direct connections between Elp1 and genes involved in tRNA synthesis and genes related to amine metabolism and synaptic signaling. Importantly, transcriptomic dysregulation in PNS tissues exhibited enrichment for neuronal subtype markers associated with peptidergic nociceptors and myelinated sensory neurons, which are known to be affected in FD. In summary, this study has identified critical tissue-specific gene networks underlying the etiology of FD and provides new insights into the molecular basis of the disease.

Huntington's disease (HD) is a dominantly inherited neurodegenerative disorder whose motor, cognitive, and behavioral manifestations are caused by an expanded, somatically unstable CAG repeat in the first exon of HTT that lengthens a polyglutamine tract in huntingtin. Genome-wide association studies (GWAS) have revealed DNA repair genes that influence the age-at-onset of HD and implicate somatic CAG repeat expansion as the primary driver of disease timing. To prevent the consequent neuronal damage, small molecule splice modulators (e.g., branaplam) that target HTT to reduce the levels of huntingtin are being investigated as potential HD therapeutics. We found that the effectiveness of the splice modulators can be influenced by genetic variants, both at HTT and other genes where they promote pseudoexon inclusion. Surprisingly, in a novel hTERT-immortalized retinal pigment epithelial cell (RPE1) model for assessing CAG repeat instability, these drugs also reduced the rate of HTT CAG expansion. We determined that the splice modulators also affect the expression of the mismatch repair gene PMS1 , a known modifier of HD age-at-onset. Genome editing at specific HTT and PMS1 sequences using CRISPR-Cas9 nuclease confirmed that branaplam suppresses CAG expansion by promoting the inclusion of a pseudoexon in PMS1 , making splice modulation of PMS1 a potential strategy for delaying HD onset. Comparison with another splice modulator, risdiplam, suggests that other genes affected by these splice modulators also influence CAG instability and might provide additional therapeutic targets., Competing Interests: Competing interests J.F.G. and V.C.W. were founding scientific advisory board members with a financial interest in Triplet Therapeutics Inc. Their financial interests were reviewed and are managed by Massachusetts General Hospital (MGH) and Mass General Brigham (MGB) in accordance with their conflict of interest policies. J.F.G. consults for Transine Therapeutics, Inc. and has previously provided paid consulting services to Wave Therapeutics USA Inc., Biogen Inc. and Pfizer Inc. V.C.W. is a scientific advisory board member of LoQus23 Therapeutics Ltd. and has provided paid consulting services to Acadia Pharmaceuticals Inc., Alnylam Inc., Biogen Inc. and Passage Bio. R.M.P. and V.C.W. have received research support from Pfizer Inc. B.P.K. is a consultant for EcoR1 capital and Curie.Bio, and is an advisor to Acrigen Biosciences, Life Edit Therapeutics and Prime Medicine. B.P.K. has a financial interest in Prime Medicine, Inc., a company developing therapeutic CRISPR-Cas technologies for gene editing. B.P.K.’s interests were reviewed and are managed by MGH and MGB in accordance with their conflict-of-interest policies. J-M.L. consults for Life Edit Therapeutics and serves on the scientific advisory board of GenEdit Inc. E.M. is inventor on an International Patent Application Number PCT/US2021/012103, assigned to Massachusetts General Hospital and PTC Therapeutics entitled “RNA Splicing Modulation” related to use of BPN-15477 in modulating splicing.