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The study of how acceptance of Muslim rulers may have become a value for the subject population has not yet caught up with the considerable advances made, since 1947, in the study of medieval South Asian political, economic and social history. It is contended here that while royal authority over Muslims was claimed in general by means of a religious symbolism, the claims made for each king were in a patrimonial idiom, and the responses to those claims were in terms of a personal loyalty. Any growth of authority over non-Muslims is attributed to homologies between mainstream Muslim and Hindu traditions of rulership and social order – to homologous notions of terrestrial life as a rite, of man’s moral personality, of social ‘ organicism ’ and hierarchy. Comment l’acceptation des rois musulmans a-t-elle pu devenir une valeur pour les populations sujettes? Les recherches sur cette question n’ont pas suivi le rythme des travaux sur l’histoire politique, économique et sociale, qui ont fait des progrès considérables depuis 1947. La thèse avancée ici est la suivante. Quand il s’agissait de légitimer l’autorité des rois musulmans en général sur les musulmans, les arguments s’appuyaient sur des symboles religieux; mais les revendications faites pour chaque roi en particulier étaient formulées dans un idiome patrimonial, et les réponses à ces prétentions s’exprimaient en termes de loyauté personnelle. Le développement de l’autorité des rois musulmans sur les non-musulmans s’explique par des homologies entre les traditions dominantes de l’Islam et de l’Hindouisme en matière de pouvoir et d’ordre social; ces deux traditions avaient des notions homologues de la vie terrestre conçue comme un rite, de la personnalité morale de l’homme et de la société conçue comme un tout organique et hiérarchisé.

Le lien de la dynastie royale du Mewar avec sa divinité tutélaire (une forme de Śiva) est établi dans un ensemble mythique de récits et dans le culte qui est rendu au temple d’Eklingji.L’analyse des récits et de l’organisation du culte montre que, contrairement à ce que laisserait prévoir une conception fonctionnaliste de la royauté sacrée il ne s’agit pas d’un lien d’identification. Les rapports du roi à la divinité tutélaire et au territoire passent par un ensemble différencié de médiations et le roi est lui-même en relation avec une multiplicité de divinités.La royauté s’avère multiple dans son rapport à l’espace (le réseau des parents consanguins et alliés, amis ou ennemis) et au temps (la succession des générations). Les « particuliers » (rois ou maîtres de maison) n’accèdent à l’universel qu’à travers un continuum espace-temps qui les enveloppe. Il n’y a pas là les fondements d’une conception unitaire et sacrée du territoire. The link between the royal dynasty of Mewar and its tutelar deity (a form of Shiva) is established in a set of mythical tales and in the worship at the temple of Eklingji. Their analysis shows that this link is not one of identity king = god, contrarily to what a functionnalist concept of kingship as sacred might lead to expect. The king is related to his tutelar deity and to the territory he controls through a differentiated set of mediations, and he is also related to a multiplicity of other deities.Multiple in its relationship to space (as a network of kin-related warring neighbours) and to time (as a line of succeeding generations), kingship (just as householding) can attain a universality of value only by letting itself be envelopped in a time-space – continuum. This could not lay the foundations for a unitary conception of territory as “sacred”.

The Syro-Chaldean seminary of the Dominican mission in Mosul was created in 1878 and functioned as a meeting place for knowledge production concerning the Syriac language, literature and traditions. Both local clergy and French missionaries took active part in this scholarly endeavour, the fruits of which are still widely in use by scholars today. However, while there were several important publications from Chaldean authors with the Dominican mission press before the First World War, the period after the war does not show this high degree of integration between French and local scholars. In this contribution, I will show that this rupture is related to a general change in the language policy of the Dominican mission and its seminary, where a subtle move in focus on Arabic and the other local languages to a concentration on French is visible. Le séminaire Syro-Chaldéen de la mission dominicaine à Mossoul est créé en 1878 et devient un lieu de rencontre pour la production du savoir sur la langue syriaque, sa littérature et traditions. Le clergé local et les missionnaires français participent à cet effort scientifique dont les travaux restent aujourd’hui largement utilisés par les chercheurs. Toutefois, bien que de nombreux ouvrages d’auteurs chaldéens aient été publiées par l’imprimerie dominicaine avant la première guerre mondiale, la période d’après guerre voit cette intégration entre des chercheurs français et locaux diminuer sensiblement. Cette contribution montre que cette rupture est liée au changement général de la politique linguistique de la mission dominicaine et de son séminaire, puisque de l’accent mis sur l’arabe et les autres langues locales elle passe à une focalisation sur le français.

En 1847, la Custodie de Terre sainte fonde sa propre imprimerie à Jérusalem afin de soutenir les franciscains dans leurs activités missionnaires et scolaires cette dernière ne tarde pas à s’affirmer comme l’un des centres éditoriaux majeurs de la région. À son catalogue, varié par ses œuvres comme par ses langues, s’ajoute en 1921 la revue La Terre Sainte, éditée en italien, français et espagnol. De la naissance du périodique à son interruption momentanée en 1940, les articles se proposent d’interroger le regard porté par l’ordre des frères mineurs sur la Palestine d’entre-deux-guerres. Le discours qu’ils diffusent, fragile équilibre entre la constitution de nouveaux savoirs sur la Terre sainte et la perpétuation de clichés tenaces, constitue un témoignage original sur la mise en place du mandat britannique et l’exacerbation des nationalismes à la veille de la Seconde Guerre mondiale. In 1847, the Custody of the Holy Land settles in Jerusalem its own printing house in order to support the Franciscans in their missionary and educational activities: it soon becomes one of the main publishers in the area. In 1921 the Franciscan Printing Press adds to its catalog, a wide range of works and languages, the periodical La Terre Sainte, published in Italian, French and Spanish. From the magazine’s birth to its temporary interruption in 1940, this article disseminates the Franciscans’s outlook on the events and changes in Interwar Palestine. Their discourse, between the constitution of new knowledge on the Holy Land and the reinforcement of traditional clichés, represents an original source on the British mandate period and the escalation of nationalisms on the eve of World War II.

Les événements dramatiques qui ont récemment eu lieu en Irak et en Syrie ont attiré l’attention sur la situation des chrétiens au Moyen-Orient. Ce n’est pas la première fois que la présence chrétienne est menacée. À partir de 1850, les frères dominicains italiens, puis français, travaillent dur pour renforcer les Églises chaldéennes et syriaques locales, en essayant d’améliorer le niveau d’éducation non seulement des fidèles mais aussi du clergé. L’imprimerie dominicaine de Mossoul, créée en 1860, est l’un des principaux éléments de cet effort. Jusqu’en 1915, date de sa destruction par les Turcs, une grande quantité de livres éducatifs et religieux y sont publiés en arabe, en syriaque, en araméen, en turc et en français, contribuant ainsi largement à la renaissance des traditions chrétiennes orientales. The recent, dramatic events in Iraq and Syria have drawn attention to the situation of the Christians in the Middle-East. This is not the first time that the Christian presence has been threatened. Since 1850, the Italian and later the French Dominican friars have worked very hard to strengthen the local Chaldean and Syriac Churches, trying to improve the educational level of the faithful and the clergy. The Dominican printing house of Mosul, established in 1860, is one of the main elements in this effort. From its inception to 1915, when the Turks destroyed it, the Mosul printing house published a large quantity of educational and religious books in Arabic, Syriac, Aramaic, Turkish, and French, making a major contribution to the revival of these Christian oriental traditions.

In 1915 the Biblical Museum near Nijmegen, the Netherlands, opened its doors to the public. Its artistic advisor was Piet Gerrits, an all-round artist and craftsman. This article discusses how the experience-based knowledge gathered by Gerrits through the Latin missions in the Middle East from 1906 to 1911 was reproduced, materialized, transmitted and transformed in the museum and the churches he decorated in the Netherlands. It also shows how his artwork was recently re-appropriated by Jordanians to restore their damaged local cultural heritage and Christian identity. In the analysis of Gerrits’s visualizations of the East in paintings, statues and architecture, three types of experience-based knowledge are distinguished and illustrated: embodied knowledge, material heritage and religious coexistence. Such an approach was not easily assimilated in Europe, as representations of intimate knowledge of everyday life in the Levant clashed with Catholic iconographic norms and the assumptions, dominant representations, and religious aims of other authorities involved. En 1915, le musée Biblique près de Nimègue, aux Pays-Bas, ouvre ses portes au public. Son conseiller artistique est Piet Gerrits, un artiste et artisan accompli. Cet article traite de la façon dont les connaissances fondées sur l’expérience recueillies par Gerrits, au travers des missions latines au Moyen-Orient de 1906 à 1911, ont été reproduites, matérialisées, transmises et transformées dans le musée et les églises qu’il a décorés aux Pays-Bas ; et comment les Jordaniens se sont réapproprié l’œuvre de Gerrits pour restaurer leur patrimoine culturel local endommagé et identité chrétienne. Dans l’analyse des visualisations de l’Orient dans les peintures, statues et architecture de Gerrits, on distingue trois types d’approches basées sur l’expérience et démontrées ici : la connaissance incarnée, le patrimoine matériel et la coexistence religieuse. Cette démarche n’est pas facilement assimilée en Europe, où les représentations de la connaissance intime de la vie quotidienne au Levant se heurtent aux normes iconographiques catholiques et aux assomptions, représentations dominantes et objectifs religieux des autres autorités impliquées.

La création de l’Institut œcuménique de Tantur, à Jérusalem, est l’accomplissement du vœu que le pape Paul VI a exprimé au temps du concile Vatican II et qu’il a précisé lors de son voyage en Terre sainte en janvier 1964. Elle résulte aussi du concours d’hommes et d’institutions œuvrant en ces années 1960 et 1970 au sein des différentes Églises chrétiennes. Cet article retrace l’histoire de cet institut sous l’angle de la communauté de moines bénédictins, originaire de l’abbaye de Montserrat, qui y réside entre 1971 et 1983 sous la direction du prieur Adalbert Franquesa. The opening of the Tantur Ecumenical Institute for Advanced Theological Studies of Jerusalem was the fulfilment of pope Paul VI’s ecumenical dream, one that he imagined during Vatican council II and his pilgrimage to the Holy Land in 1964. It was built in a decade thanks to dedicated men and institutions working for Christian unity in the 1960s and the 1970s. This article aims to shed light on the history of the aforementioned institute, and namely on the history of its Benedictine monastic community coming from Montserrat abbey and led by Father Adalbert Franquesa (1971-1983).

This paper studies Sachau’s travel accounts in the Ottoman Middle East in 1879-80 and investigates his attitude toward Syriac Christians. Whereas at that time attention to the contemporary Syriac life and culture was typical of missionaries, scholars and university professors had no interest at all in the religious and intellectual life of Eastern Christian communities. Sachau shows an unusual concern for their condition of life and for the study of their culture. His approach remains ambivalent insofar as he looks at them from the standpoint of a European observer convinced of his superiority; moreover, his interests are also dictated by the political and religious agenda of the day (the Kulturkampf and the contrast between Catholic and Protestant missions in the Ottoman Empire). However, it is clearly perceivable that his concern is also genuinely personal, and in this regard Sachau may be considered as a pioneering figure in the academic study of contemporary Eastern Christianity. Cet article traite des récits de voyage du philologue et syriologue arabisant Eduard Sachau au Moyen-Orient en 1879-80, et de la vision qu’il en rapporte des chrétiens orientaux. En cette période, si les missionnaires s’intéressaient à la culture et aux modes de vie des chrétiens syriaques, il n’en n’allait pas autant, en Europe, des érudits et universitaires, qui ne démontraient guère d’intérêt pour la vie intellectuelle et religieuse de ces communautés. Les écrits de Sachau attestent en revanche d’une volonté réelle de les connaître et d’étudier leur patrimoine tant culturel que religieux. Sa démarche reste néanmoins ambigüe mêlant une vision occidentale et dépréciée des chrétiens orientaux, influencée par des intérêts politico-religieux, dans le contexte du Kulturkampf et des rapports concurrentiels entre missions catholiques et protestantes dans l’Empire ottoman. Pour autant, son empathie est sincère et son engagement personnel. Sachau peut ainsi être considéré comme une figure pionnière dans l’étude académique des chrétiens d’Orient (à l’époque contemporaine).

Cette conclusion du volume souligne les apports d’un colloque novateur par sa thématique. Les cas étudiés sont resitués dans la longue expérience des missions auprès des chrétiens du Moyen-Orient. Les productions culturelles des religieux sont façonnées au prisme de l’approche missionnaire du terrain chrétien oriental. Malgré des implantations parfois précaires, les « lieux de savoirs » (écoles, bibliothèques, imprimeries, etc.) sont révélateurs de l’enracinement de ces savants. Les missionnaires participent aux entreprises de renouveau et modernisation des langues au cœur des Réveils du XIXe siècle. La réappropriation des savoirs missionnaires participe à l’invention d’identités locales ou confessionnelles, et alimente l’intérêt des chrétiens locaux pour leur patrimoine. En Occident, l’élaboration de ces savoirs s’inscrit dans des controverses religieuses et s’articule avec les catégories d’un orientalisme académique en plein essor. The conclusion of the volume underlines the contribution of an innovative symposium by its theme. The case-studies are re-established in the long experience of missions amongst Christians in the Middle East. The cultural productions of the friars are shaped through the prism of the missionary approach to the Eastern Christian terrain. Despite occasionally precarious settlements, the “places of knowledge” (schools, libraries, printing houses, etc.) are indicative of these scholars’ settling. The missionaries took part in the renewal and modernization of languages at the beginning of the nineteenth-century awakenings. The reappropriation of missionary knowledge contributed to the invention of local or confessional identities, and fed the interest of local Christians in their heritage. In the West, the development of this knowledge is part of religious controversies and falls within the categories of a burgeoning academic orientalism.

In 1906 the Franciscan scholar Girolamo Golubovich published the first volume of his Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano. This historical enterprise was plainly consistent with the vast intellectual work on the history of the Franciscan order which started in the second half of the nineteenth century, as well as with Leo XIII’s cultural policy, particularly with respect to historical studies. Beside this, Golubovich’s interest for a careful historical reconstruction of the Franciscan presence in the East was part of the scholarly discussions caused by Paul Sabatier’s volume on Francis of Assisi. Within this complex and interconnected cultural coordinates the Franciscan scholar focused on the search for the historical foundation of the presence of the Friars Minor in the East and mainly in the Holy Land going back to St. Francis’s journey between 1219 and 1221. In doing so, Golubovich displayed a historical analysis deeply rooted in the critical study of the sources and able to collect a vast amount of documents concerning the religious, political and cultural history of East and Middle East since the early thirteenth century. En 1906, le savant franciscain Girolamo Golubovich publie le premier volume de sa Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano. Cette entreprise historique est tout à fait cohérente avec le vaste travail intellectuel sur l’histoire de l’ordre franciscain qui a débuté dans la seconde moitié du XIXe siècle, ainsi qu’avec la politique culturelle de Léon XIII, notamment en ce qui concerne les études historiques. À côté de cela, l’intérêt de Golubovich pour une reconstruction historique minutieuse de la présence franciscaine en Orient faisait partie des discussions savantes suscitées par le volume de Paul Sabatier sur François d’Assise. Au sein de ces coordonnées culturelles complexes et interconnectées, le savant franciscain s’est concentré sur la recherche du fondement historique de la présence des Frères mineurs en Orient et principalement en Terre sainte remontant au voyage de saint François entre 1219 et 1221. Ce faisant, Golubovich a présenté une analyse profondément enracinée dans l’étude critique des sources et capable de rassembler une grande quantité de documents concernant l’histoire religieuse, politique et culturelle de l’Est et du Moyen-Orient depuis le début du XIIIe siècle.

Modern Aramaic manuscripts belonging to Chaldean and Catholic institutions of northern Iraq are becoming available in digitized copies thanks to the Iraqi Digital Center for Eastern Manuscripts and the Hill Museum & Manuscript Library. A first overview of the contents of these manuscripts shows both the strategies and the outcomes of an inexorable process of acculturation toward Catholicism that took place among East Syriac Christians in the Mosul region during the nineteenth and twentieth centuries. This paper illustrates this process, focusing on the use of Modern Aramaic to promote European ideas and devotions in northern Iraq and on Jacques Rhétoré OP (1841-1921) as a key figure in the missionary activities. His bilingual – French and Aramaic – La Montagnarde chaldéenne et l’ange celebrates the missionaries’ efforts to rescue the Chaldean “primitive nation” from the error of Nestorianism, fighting against Muslim oppression and the competing appeal of Protestant missions. Les manuscrits en araméen moderne conservés dans diverses institutions chaldéennes et catholiques du nord de l’Irak sont désormais accessibles, pour la plupart, en version numérique, suite à l’investissement du Centre numérique irakien pour les manuscrits orientaux et du Hill Museum & Manuscript Library. Un premier aperçu de leurs contenus montre les stratégies et les résultats du processus d’acculturation vers le catholicisme chez les chrétiens syriaques de la région de Mossoul au cours des XIXe et XXe siècles. Cet article illustre ce processus à partir de l’utilisation de l’araméen moderne pour promouvoir les idées et les pratiques de dévotion européennes dans le nord de l’Irak, et en s’appuyant sur la figure missionnaire du père dominicain Jacques Rhétoré (1841-1921). En particulier, son ouvrage bilingue – en français et en araméen –, La Montagnarde chaldéenne et l’ange célèbre les efforts des missionnaires pour sauvegarder la « nation primitive » chaldéenne des erreurs du nestorianisme, mais aussi pour lutter contre l’attraction des missions protestantes et l’oppression musulmane.

This article studies the role and impact of a Protestant publishing mission, the British and Foreign Bible Society (BFBS), in circulating “vernacular” Bibles in the Middle East and North Africa during the late nineteenth through mid-twentieth centuries. Working from the premise that everyone should be able to read and understand the Bible in their own language, the BFBS produced Bible translations in several forms of Arabic (such as Egyptian and Algerian colloquial Arabic), Turkish, Persian, and more, often while appealing to men and women who were barely literate. The society’s work, which helped to stimulate new communities of readers among Muslims, Christians, and Jews in the region, ultimately occurred within the context of its global entanglements and reached not only local people but also sea travelers who passed through the Suez Canal. In this way, the BFBS helped to make the Middle East and North Africa a continuing center for the global diffusion of Christian ideas in the century before the Suez Crisis of 1956. Meanwhile, and in the long run, several of its Bible editions gained ex post facto significance as relics of linguistic heritage, particularly as twentieth-century wars, migrations, and literary shifts caused some language communities to vanish. Cet article étudie le rôle et l’impact d’une mission et maison d’édition protestante, la British and Foreign Bible Society (BFBS), dans la diffusion de bibles « vernaculaires » au Moyen-Orient et en Afrique du Nord de la fin du XIXe au milieu du XXe siècle. Partant du principe que chacun devrait pouvoir lire et comprendre la Bible dans sa propre langue, la BFBS l’a traduite dans plusieurs formes d’arabe (comme les dialectes d’Égypte et d’Algérie), le turc et le persan entre autres, tout en faisant appel à des hommes et des femmes à peine alphabétisés. Ce travail, qui a contribué à créer de nouvelles communautés de lecteurs parmi les musulmans, les chrétiens et les juifs de la région, s’est déroulé dans le contexte des enchevêtrements globalisants de la société atteignant ainsi non seulement la population locale, mais aussi les voyageurs maritimes qui traversaient le canal de Suez. De cette manière, le BFBS a contribué à faire du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord un centre permanent de diffusion mondiale des idées chrétiennes au cours du siècle précédant la crise de Suez de 1956. Pendant ce temps, et à long terme, plusieurs de ses éditions bibliques ont gagné une importance ex post facto en tant que reliques d’un patrimoine linguistique local, surtout à mesure que les guerres, les migrations et les changements littéraires du XXe siècle ont fait disparaître certaines communautés linguistiques.

Faisant suite à l’euchologe grec de Benoît XIV imprimé à Rome en 1754, le grand euchologe melkite est imprimé en 1865 à Jérusalem sous la supervision du patriarche latin Joseph Valerga. À travers l’étude des correspondances relatives à l’élaboration de l’euchologe, cet article vise à évaluer le rôle de médiateur de Valerga, ainsi que son savoir liturgique. L’étude de certains rites (chirotonie du chorévêque, rite d’indulgence pour les mourants, rite du mariage, bénédiction des cierges le jour de la présentation du Christ au temple), et d’un chapitre en particulier de l’euchologe consacré aux fonctions ecclésiastiques, nous permettent de mieux saisir en quoi l’euchologe de Jérusalem est le fruit d’une collaboration entre un savoir occidental et une hiérarchie orientale catholique dans un contexte liturgique particulier oscillant entre tendance conservatrice et tendance latinisante. Following the Greek euchologion of Benedict XIV printed in Rome in 1754, the great Melkite euchologion was printed in 1865 in Jerusalem under the supervision of the Latin patriarch Joseph Valerga. Through the study of the correspondences pertaining to the drafting of the euchologion, this article aims to assess Valerga’s role as mediator, as well as his liturgical knowledge. The study of certain rites–chirotony of the chorepiscopos, the last rites and the rites of plenary indulgence, rite of marriage, blessing of candles on the day of the presentation of Christ at the temple–, and, particularly, of a chapter of the euchologion concerning the ecclesiastical functions, allows us to better understand how the Jerusalem euchologion is the fruit of a collaboration between Western knowledge and an Eastern Catholic hierarchy in a particular liturgical context oscillating between a conservative tendency and a Latinizing tendency

Issu d’une famille de magistrats du Caire, Marcus Simaïka (1864-1944) réalise une brillante carrière professionnelle dans l’administration des chemins de fer, qui le porte sur les bancs du Conseil législatif puis du Conseil supérieur de l’enseignement dirigé alors par le futur leader nationaliste égyptien Saad Pacha Zaghloul. Il s’intéresse très tôt à l’histoire des chrétiens en Égypte et décide de s’investir pleinement dans la cause patrimoniale qui se joue en cette période autour de la communauté copte. En 1906, il est introduit comme membre du Comité de conservation des monuments de l’art arabe et prend part au projet de création du Musée copte dont il devient le premier directeur en 1908. En analysant l’instruction que Simaïka a reçu dans sa jeunesse auprès des lasalliens, on comprend l’incidence qu’a pu avoir cette scolarité francophone et catholique qui a contribué à sa reculturation. Attaché à la nation égyptienne autant qu’à la « nation copte », Simaïka maîtrise les codes des occupants britanniques et français qui lui permettent d’évoluer parmi les élites dirigeantes du pays et ainsi à faire entendre sa voix. Born into a family of magistrates in Cairo, Marcus Simaika (1864-1944) had a brilliant professional career in the administration of the railways, which brought him to the Legislative Council and then to the Superior Council of Education headed at the time by the future Egyptian nationalist leader Saad Pasha Zaghloul. Interested in the history of Christians in Egypt at a very early age, he decided to get fully involved in the heritage cause that was being played out at that time around the Coptic community. In 1906, he was introduced as a member of the Comité de conservation des monuments de l’art arabe, and took part in the creation of the Coptic Museum launched a few years earlier becoming its first director in 1908. By analysing the instruction Simaika received as a young man from the Lasallians, we can understand the impact that this French-speaking and Catholic schooling may have had, contributing to his reculturation. Attached to the Egyptian nation as much as he was to the “Coptic nation,” Simaika mastered the codes of the British and French occupiers which enabled him to evolve among the country’s ruling elite and make his voice heard.

Il y avait à Rome une statue fort ancienne, en bois doré, où l’on reconnaissait soit Servius Tullius, soit sa protectrice, la déesse Fortuna . C’était une statue miraculeuse. Lors d’un incendie très violent qui éclata en 213 av. J.-C., selon Tite-Live, et qui « rasa tout », dit-il, « entre, les Salines et la porte Carmentale, avec la rue Aequimaelium, la rue des Jougs, les temples de la Fortune et de Mater Matuta », elle fut inexplicablement préservée : le fait est attesté par Ovide, Denys d’...

Le sujet de cet ouvrage, Cultes « héroïques » romains , est apparemment paradoxal. En Grèce, les cultes héroïques sont très anciens, nombreux, longtemps prospères ; leur diversité est inouïe. F. Pfister en a répertorié environ cinq cents. A Rome, semble-t-il, il en va tout autrement et sur les deux volumes que Pfister consacre au culte des reliques dans l’Antiquité, c’est-à-dire, en définitive, au culte des héros, ce savant n’a pas cru devoir consacrer plus de quelques pages, sèches et décour...

« Indigetem Aenean scis ipsa et scire fateris deberi caelo fatisque ad sidera tolli ».Virg., Aen., 12, 794. Evoquer le « pieux Enée », c’est avoir présents à l’esprit les souvenirs que l’on garde de l’Enéide, épopée savante, venue trop tard dans un monde que n’animait plus le souffle puissant des peuples neufs. On est tenté de voir dans ce personnage l’application trop méthodique de recettes expérimentées ailleurs. Chargé de tous les espoirs, de toutes les ferveurs de Virgile, le héros a, sem...

Le problème soulevé par l’apothéose de Romulus, un des plus obscurs qui se présente au spécialiste de religion romaine, a deux aspects bien distincts : celui de la divinisation de Romulus et celui de son assimilation à Quirinus. Si l’on s’en tient aux témoignages explicites, on sait que le premier auteur qui fasse allusion à l’apothéose du fondateur est Ennius, que Cicéron est le premier à mentionner l’assimilation de Romulus à Quirinus. G. Dumézil a montré de façon convaincante que l’offrand...

Invoquez Hercule, deus communis ! (… ou bien encore il l’appelle ainsi) parce qu’il occupe une position intermédiaire entre l’une et l’autre natures, c’est-à-dire la mortelle et la divine. Il y a en effet des puissances divines qui ne sont que célestes ; d’autres, qui ne sont que terrestres, mais il en est d’intermédiaires. Ces dieux, Apulée les appelle medioxumi, c’est-à-dire hommes divinisés ».Servius, ad. Aen., 8, 275. HerculeGaranus-RecaranusCarnaCacusCacaFaunusFaunaEvandreCarmenta En Grè...

Hercule, Enée, Romulus et Servius Tullius, nos quatre Héros-Fondateurs, sont un raccourci de l’histoire romaine la plus ancienne. Hercule et Enée en représentent la protohistoire : l’arrivée du héros grec en terre latine, où il rencontre le Melquart phénicien et le Géryon occidental, ne fait que traduire en termes mythiques l’évolution du monde au début du premier millénaire. C’est l’époque des migrations celtiques en Gaule, aryennes en Inde, de l’expansion concurrente des Phéniciens et des G...

La Mudawwana, des Almohades aux Mérinides : de la censure à « l’âge d’or » Sans surprise, il est difficile d’établir l’œuvre complète d’un savant aussi peu connu qu’Abû ‘Imrân. Razzūq a signalé qu’un ouvrage de jurisprudence malékite, intitulé al-Naẓâ’ir, lui était attribué. On lit par ailleurs chez certains malékites tardifs qu’il est l’auteur d’un commentaire de la Mudawwana, cité comme une référence. Cette information est à croiser avec celle, déjà citée plus haut, concernant l’œuvre de s...

Invalidation de la thèse de Mannûnî Le premier obstacle à notre démarche d’identification a été la contrainte, non-négligeable, qu’aucune source biographique disponible ne propose une notice sur Abû ‘Imrân. Tout était donc à faire : déterminer à la fois son identité et son époque. Le premier, et sans doute le seul, qui, à notre connaissance, a tenté d’identifier Abû ‘Imrân est le chercheur marocain Muḥammad al-Mannûnî. Son hypothèse fut la seule relayée durant plusieurs décennies. Tout en rec...

Attribution du texte à l’auteur Jusqu’à présent, nous avons pu trouver deux textes se référant à la ‘Aqîda d’Abû ‘Imrân et la lui attribuant de façon explicite. Le premier est un commentaire de notre traité lui-même. Il est attribué à un certain ‘Abd al-Wâḥid b. Yakhlif al-Maṭgharî al-Tabaḥrîtî. Au vu des références de l’ouvrage, ce commentateur était très certainement postérieur au IXe/XVe siècle, et a sans doute vécu à Tabaḥrît. Le second est un commentaire de la Murshida dont l’auteur est ...

Compte tenu de tout ce qui précède, nous sommes à présent en mesure de brosser un portrait plus affiné de notre auteur. Abû ‘Imrân al-Jawrâ’î serait un juriste malékite et un théologien ash‘arite de Fès, né vers 580/1184, sans doute d’origine berbère, de Tadla (actuel Sud-Est marocain) ou du village de Jarâwa (Nord-Ouest). Il fait partie des savants qui connurent à Fès la période cruciale de transition entre les dynasties almohade et mérinide, passant d’une tentative d’élimination du malékism...

Les ilâhiyyât (§ 1-11) Démonstration textuelle et rationnelle de l’existence de Dieu (§ 1-6) Notre auteur inaugure son traité par une démonstration de l’existence de Dieu. Abû ‘Imrân signale une chose sur laquelle les savants musulmans (théologiens, traditionnistes, exégètes, etc.) sont d’accord : les créatures sont une preuve de l’existence du créateur. Comme aiment à le rappeler théologiens et exégètes, l’ensemble des créatures est appelé ‘âlam (« monde »), car il est un ‘alam (« un signe »...

Les ilâhiyyât (§ 1-11) Que Dieu augmente et glorifie le rang de notre maître Muḥammad ainsi que ses compagnons et ses proches musulmans. Voici ce qu’a dit le maître Abû ‘Imrân al-Jawrâ’î, que Dieu lui fasse miséricorde et l’agrée : (1) Par le biais des créatures, on connaît le créateur, tout comme par le biais des choses façonnées on connaît celui qui les a façonnées. La preuve de cela tient du texte et de la raison. (2) Quant au texte : il s’agit de Sa parole qui signifie : « Et en vous-mêm...

‘Aqîdat al-Jawrâ’î dans l’histoire de l’ash‘arisme maghrébin Dans ce vaste domaine que représente l’histoire de la pensée musulmane, notre champ de spécialisation concerne tout ce qui a trait à la diffusion de l’ash‘arisme dans l’Occident musulman : ses étapes, les figures savantes qui l’ont incarné et ses productions. En effet, nous nous intéressons à l’appropriation maghrébine de cette théologie, avec comme projet d’établir une histoire des productions écrites locales et de parvenir à retra...

الإلاهيات(§ 1-11) صلى الله على سيدنا ومولانا محمد وآله وصحبه وسلم تسليمًا. قَالَ الشَّيْخُ الفَقِيهُ أَبُو عِمْرَانَ الجَوْرَاءِي رَحِمهُ الله تَعَالَى وَرَضِيَ عَنهُ: .1 بِالمَخْلُوقَاتِ يُعْرَفُ الخَالقُ كَمَا أَنَّ بالمَصْنُوعَات يُعْرَفُ الصَّانِعُ. وَالدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ النَّقْلُ وَالعَقْلُ. .2 فَأمَّا النَّقْلُ: فَقَوْلُهُ تَعَالَى ﴿وَفِي أَنْفُسِكُم أَفَلَا تُبْصِرُونَ﴾ [الذارايات : 21] وَقَوْلُهُ صلى الله عَلَيْهِ وَسَلمَ: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ. .3 وَأَما العَ...

Manuscrits Ce traité, nous l’avons dit, a de très nombreuses copies, réparties en particulier dans toutes les bibliothèques du Maroc : il serait fastidieux de les énumérer, mais nous pouvons estimer que chaque bibliothèque en conserve au moins une copie. La Khizâna Ḥasaniyya de Rabat en abrite à elle seule huit. De nombreuses autres copies sont conservées à l’extérieur du royaume : 17 copies à la Bibliothèque Juma Majid (Dubaï) ; 6 copies à la Bibliothèque nationale de France, toutes consult...

Il y a moins d'un siècle, des recherches ont permis d'ajouter à la liste des savants maghrébins méconnus un nouveau nom : Abû ‘Imrân al-Jawrâ’î. Cette méconnaissance peut interpeller quand on sait que la profession de foi de ce théologien ash'arite était encore massivement enseignée dans toute l'Afrique du Nord jusqu'au début du XXe de notre ère, soit près de sept siècles après sa mort. Comment ce texte, qui a longtemps été mémorisé dans les écoles traditionnelles aux côtés d'autres textes célèbres, tel la Murshida d'Ibn Tûmart, a-t-il pu ainsi tomber dans l'oubli ? Après une tentative d'identification de l'auteur, cette monographie apporte un éclairage sur l'enseignement de l'ash'arisme à Fès à son époque présumée, à savoir celle de la transition entre une dynastie almohade qui ambitionne de faire disparaître le malékisme et un pouvoir mérinide qui soutient l'enseignement traditionnel en multipliant la construction de medersa-s. Cette profession de foi, dont ce livre présente l'édition critique pour la première fois, accompagnée de sa traduction et son commentaire, met en lumière l'un des aspects de l'enseignement de l'ash'arisme à Fès deux siècles avant l'ère d'al-Sanûsî (m. 895/1490).

Carte de l’Himalaya Bien qu’elle ait peu pénétré dans les hauts pays, la pensée religieuse hindoue intègre l’Himalaya à ses représentations et lui accorde une valeur éminente. Elle y situe le séjour des dieux, tout spécialement de Śiva et de Kubera. Le mont Meru, axe originel de l’univers dans la cosmogonie, source de l’énergie terrestre, est identifié au mont Kailash, qui de ses 6714 m domine le plateau tibétain et le lac sacré de Manasarowar. Le Gange, Gaṅgā, fille du dieu Himavat,...

L’organisation religieuse des Kham-Magar de l’ouest du Népal est centrée sur un seul type de spécialiste, le chamane. Dans les grands villages les chamanes constituent une association organisée au sein de la communauté. Cet article propose de considérer les Kham-Magar comme formant une société dédoublée dans laquelle les chamanes, petite société de héros, agissent comme le double exemplaire de la communauté villageoise. Cette qualité repose en partie sur le rôle de gendre des esprits que joue le nouveau chamane lors de sa naissance rituelle. The religious organisation of the Kham-Magar in West Nepal focuses on a single type of specialist, the shaman. In larger settlements the shamans constitute an association within the village community. This article suggests that the Kham-Magar are a double society in which the shamans, a small society of heroes, are a paradigm for the village community. This quality derives partly from the shaman’s role, established during the ceremony of his ritual birth, as the son-in-law of the spirits.

This article asks how priesthood is justified in Mahāyāna Buddhism. Using material from the Newars of the Kathmandu Valley, Nepal, it suggests that at least four different types of priest have to be distinguished, two of which are particularly significant: the god-guardian and the family-priest. These two types of priesthood correspond broadly to the socio-religious identity of Śākyas and Vajrācāryas respectively, the two status groups which together form the sacerdotal caste of Newar Buddhism. The god-guardian type of priesthood is legitimated by Śākyas’ and Vajrācāryas’ shared identity as monks. The position of the family-priest is legitimated by the application of a fundamental Mahāyāna Buddhist idea, the hierarchy of Disciples’ Way (śrāvakayāna), Great Way (mahāyāna) and Diamond Way (vajrayāna). Thus the family-priesthood in Newar Buddhism, exercised by the Vajrācāryas alone, is justified in terms of the images of bodhisattva (altruistic saint) and siddha (accomplished one), the ideals of Great Way and Diamond Way respectively. Vajrācāryas are monks, householders and priests all at once and the contradiction this seems to entail in modern eyes is avoided traditionally by viewing this sequence as a hierarchy. On s’interrogera dans cet article sur la façon dont la prêtrise est légitimée dans le bouddhisme Mahāyāna. À partir de matériaux néwar de la vallée de Kathmandou, l’auteur suggère qu’il est nécessaire de faire la distinction entre quatre types de prêtres au moins, dont deux sont particulièrement significatifs : le desservant de temple et le prêtre domestique. Ces deux types de prêtres correspondent généralement à l’identité socio-religieuse des Śākyas et des Vajrācāryas respectivement, ces deux groupes de statut qui forment ensemble la caste sacerdotale du bouddhisme néwar. Le type de prêtrise des desservants est légitimé par leur identité de moines, commune à la fois aux Śākyas et aux Vajrācāryas. La position du prêtre domestique est justifiée par l’application d’une des idées fondamentales du bouddhisme Mahāyāna : la hiérarchie entre la « Voie des Disciples » (śrāvakayāna), la « Grande Voie » (mahāyāna) et la « Voie de Diamant » (vajrayāna). Ainsi dans le bouddhisme néwar, la prêtrise domestique, qui n’est exercée que par les Vajrācāryas, est justifiée en termes d’images du bodhisattva (saint altruiste) et du siddha (accompli), les deux idéaux de la Grande Voie et de la Voie de Diamant. Les Vajrācāryas sont à la fois moines, maîtres de maison et prêtres, et la contradiction que ceci semble impliquer, à nos yeux, est évitée dans la tradition en concevant cette séquence comme une hiérarchie.

La population tamang présente l’exemple de pratiques religieuses qui se développent tout à la fois à l’enseigne de grandes religions instituées, le bouddhisme de la secte tibétaine nyingmapa du Tibet, des pratiques chamaniques et des rites divers dont certains sont empruntés à l’hindouisme népalais.L’hétérogénéité de telles manifestations soulève une fois de plus le problème de la pertinence scientifique de la notion de religion dans la compréhension du fait social. La mise en lumière d’un personnage complexe dans cette vie sociale, le tamba, tout à la fois barde inspiré par les dieux, maître de cérémonie et vulgarisateur du bouddhisme, nous permet ici de redélimiter, en le déconstruisant, le champ religieux tamang.À partir d’exemples d’un certain nombre d’usages quotidiens pris dans les rubriques de la cuisine et de la toilette, nous voulons montrer comment la religiosité réelle des Tamang s’ancre sur des catégories de l’usage. À partir de récits, de mythes ou de simples injonctions s’appuyant sur ces catégories, le tamba entretient la tradition d’un certain ordre ethnique qui va permettre ensuite aux prêtres bouddhistes de sensibiliser les esprits au « ciel de la religion ». The religious practices of the Tamang of Nepal are carried out under the banner of Buddhism of the Nyingmapa lama sect, shamanism and various rites borrowed from Nepalese Hinduism.This heterogeneity of religious practice once again raises the question of the scientific relevance of the notion of religion in the comprehension of social fact.By focussing on the complex figure of the tamba, who is simultaneously a bard, a master of ceremonies and a populariser of Buddhism, we can attempt to redefine and deconstruct the religious field of the Tamang.We cite certain everyday usages (cooking, personal hygiene) to try to show how the basic religiosity of the Tamang is rooted in categories of social usage.Proceding from tales, myths or simple behests supported by such categories, the tamba maintains the tradition of an ethnic order, paving the way for the Buddhist priests to cultivate the religious dimension.

On s’interroge dans cet article sur le rôle joué par les Kānphaṭā Yogī dans différents royaumes himalayens. Légendes, données historiques et ethnographiques montrent des Siddha, saints fondateurs du nāthisme, et, en continuité avec eux, les Kānphaṭā Yogī, associés à un roi conquérant et l’appuyant de leurs pouvoirs dans la maîtrise du territoire. Ces pouvoirs magiques que le Yogī mettrait au service du roi sont ceux que la croyance attribue traditionnellement à l’ascète tantrique faiseur de miracles : maîtrise sur la nature et la fertilité, maîtrise du temps et par conséquent de la mort. Ces Yogī immortels, de statut quasi divin, s’apparentent à Bhairav, forme terrible de Śiva, maître des bhut-pret, « mauvais esprits » et « revenants ». Ce sont des exorcistes dont l’efficacité se redouble de leur affinité supposée avec le monde des esprits. L’ambiguïté des Yogī s’accroît de leur rapport à la terre, lieu de leur inhumation et matrice de leurs pouvoirs. C’est cette maîtrise des aspects obscurs du monde et du divin qui rend les Yogī indispensables aux rois. Aux brâhmanes la prééminence paisible de ce qui est, aux Yogī, la violence nécessaire de ce qu’il faut sans cesse dominer. This article deals with the part played by the Kānphaṭā Yogīs in various Himalayan kingdoms. Legends, historical and ethnographical data show the Siddhas, as the founding saints of nāthism and, in continuity with them, the Kānphaṭā Yogīs associated with a conqueror king and helping him, by their powers, to gain control over the territory. The magical powers that the Yogīs put at the king’s service are those traditionally attributed to the tantrik miracle making ascetics: control over nature and fertility, over time and consequently over death. These immortal Yogis with quasi divine status have a similarity with Bhairav, the terrible aspect of Śiva, the lord of the bhut-pret, “bad spirits” and “ghosts”, They are exorcists whose efficiency is strengthened by their supposed affinity with the world of spirits. The Yogīs’ ambiguity increases with their relationship with earth, their burial place and the origin of their powers. This mastery over the obscure forces of the world and of the divine makes the Yogīs essential to the kings. To the Brahmins the peaceful pre-eminence of what is, to the Yogīs, the necessary violence of what must be constantly dominated.

On tient généralement pour établi qu’il n’y a pas de prêtres dans l’Islam. Cet article s’inscrit en faux contre cette vue fondamentaliste et soutient que dans les formes médiévales de l’Islam qui survivent jusqu’à nos jours il y a des spécialistes religieux doués de pouvoirs surnaturels et investis d’autorité qui jouent le rôle de prêtres : ce sont les saints et les soufis qui desservent leurs tombes.Le présent article est bâti sur des matériaux qui ont été recueillis au Népal et au Tibet et qui sont interprétés à la lumière des recherches récentes sur le soufisme en Inde et au-delà. L’argumentation est développée en trois étapes. Un aperçu de la théosophie soufie montre quels sont les fondements théologiques des croyances relatives aux pouvoirs surnaturels des saints et à leur autorité. Puis une étude des légendes d’origine et des rites célébrés sur les tombes permet d’analyser les fonctions des saints comme médiateurs entre la communauté musulmane d’une part, et, d’autre part, un large éventail de puissances surnaturelles ou naturelles plus ou moins personnalisées (Allah, dieux païens, esprits, magiciens, rois, forces cosmiques...). En troisième lieu est présentée une étude sociologique du recrutement des spécialistes religieux qui desservent comme prêtres les tombes des saints ; la hiérarchie de ces spécialistes reflète la stratification sociale de la société musulmane : au sommet, d’authentiques membres d’ordres soufis « orthodoxes » ; au niveau médian, des ordres « hétérodoxes » devenus de basses castes ; enfin au niveau le plus bas, des musiciens intouchables.Des conclusions sociologiques sont esquissées dans la quatrième partie, à travers une comparaison historique entre les soufis et les renonçants hindous. Contre les interprétations fondamentalistes de l’hindouisme et de l’Islam, je soutiens que les renonçants des deux religions (Yogis et Soufis) ne doivent pas être relégués dans la sphère ultra mondaine : ils jouent de multiples rôles dans la sphère mondaine où ils constituent un troisième niveau trop souvent ignoré de la réalité sociologique. One usually assumes that there are no priests in Islam. Against this fundamentalist view, it is argued here that in the medieval forms of Islam which survive to this day there are religious specialists endowed with supernatural powers and invested with authority who act as priests: they are the Sufis and the members of Sufi orders who serve at their tombs.The present paper is based on data which were collected in Nepal and in Tibet and are interpreted in the light of recent research on Sufism in India and beyond. The argumentation is developped in three steps. First a brief survey of the theosophy of the Sufis shows what is the theological basis of the belief in the supernatural powers and the authority of saints. Then through a study of the legends of origin and of the rites performed around the tombs of the saints, I analyse the functions of the saints as mediators between the Muslim community on the one hand and, on the other, a large array of more or less personalized supernatural and natural powers (Allah, heathen gods, spirits, magicians, kings, cosmic force...). Finally a sociological study of the recruitment of the religious specialists who serve as priests at the tombs of the saints shows that their hierarchy reflects the social stratification of the Muslim society: at the top authentic members of « orthodox » Sufi orders; in the middle range « heterodox » Sufi orders which have become low castes; at the lowest level untouchable musicians.Sociological conclusions are drawn in the fourth part through a historical comparison between Sufis and Hindu renouncers. It is argued against fundamentalist interpretations of both Hinduism and Islam that the renouncers of both religions (Yogis and Sufis) must not be relegated into the otherworldly sphere: they play multiple roles in the worldly sphere, where they constitute a – too often ignored – third level of the sociological reality.

La double catégorie de spécialistes religieux. « prêtre tribal » et « chamane-médium » est un trait commun aux populations d’Asie du Sud. Chez les Tharu, autochtones de la plaine de Terai, on distingue une fonction héréditaire liée à l’exécution des cultes sur sanctuaires fixes, et une fonction ouverte à tous pour les rites s’adressant à des divinités sans sanctuaire. Cette bipolarité, prêtre par droit héréditaire/prêtre non héréditaire, englobe une division tripartite des offices : exécution des cultes villageois, des cultes domestiques et des cultes aux divinités maternelles des épouses. Cependant, un même individu, figure du magicien parfait, peut combiner ces trois attributions. Il fut aussi, dans un passé récent, un chef.L’article veut mettre à jour les principes articulant le système de prêtrise et ses transformations. Il s’attache à montrer que l’institutionalisation d’une charge héréditaire est liée aux cultes aux dieux du sol et à la centralisation politique hindoue qui a différemment marqué les vallées de Dang et Déokhuri au xixe siècle. Most South Asian populations have two kinds of religious specialists, a “tribal priest” and a “chaman-medium’’. Among the Tharu, natives of Terai, we find an hereditary ritual attribution linked to fixed shrines and a non-hereditary one to worship divinities without shrines. This opposition supports a tripartite division of religious offices into village rituals, worship of house gods and of wives’ maternal divinities. But one man, being the perfect magician, can combine the three charges. In a recent past, he was also a chief.This article attempts to elucidate the principles sustaining the system of priesthood and its transformations. The hereditary offices appear to be rooted in the institutionalised worship of soil gods and linked to Hindu political centralisation, as it differently influenced the two valleys of Dang and Deokhuri in 19th century.

Les brâhmanes Rājopādhyāya distinguent deux pôles fondamentaux dans leur vie religieuse : un pôle védique (vaidik), qui recouvre en fait tout le champ du brâhmanisme orthodoxe, et un pôle tantrique (tāntrik), en partie hétérodoxe par rapport au premier. La coexistence de ces deux aspects – qui renvoient à une polarisation bien réelle dans l’hindouisme – introduit une division de la fonction sacerdotale entre prêtre domestique (purohit) et maître spirituel (guru), ainsi qu’entre deux modes d’initiation à la prêtrise : bratabandha et dīkṣā. Le second pôle se distingue de la conception traditionnelle du brâhmane par le rôle religieux important dévolu à la femme de l’officiant et par les pouvoirs surnaturels que le prêtre peut acquérir de son vivant sous la direction d’un maître spirituel. Ces deux aspects de la religion des Rājopādhyāya s’insèrent profondément dans le système social autochtone. Rājopādhyāya Brāhmans distinguish between two element in their religious life: the Vedic (vaidik) element which covers the whole field of orthodox Brahmanism and the Tantric (tāntrik) element partly heterodox by comparison. The coexistence of these two aspects – which reflects a real opposition in Hinduism – involves a division of functions between the domestic priest (purohit) and the spiritual guide (guru), as well as between two different types of initiation to priesthood: bratabandha and dīkṣā. The second element diverges from the traditional conception of brahmanhood in giving an important religious role to the priest’s wife. It also differs by the magical powers that the Tantric priest is able to obtain during his lifetime under the direction of a spiritual master. These two aspects of Rājopādhyāya religion are deeply rooted in the local social structure.

The article deals with the concept of the Paśupatikṣetra basically expressed through three ritually or spatially discernable boundaries: (a), the temple priests and their assistants as well as their different places of origin, (b). the boundaries of the settlement and its place names, (c). ritual processions in the vicinity of the Paśupatinātha temple organized by different groups of ritual specialists. In comparing these boundaries it becomes evident that, in Deopatan, the temple priests’ authority is both extended and limited by their own concept of the sacred arena and the stabilitas loci of deities. The priests’ dilemma is that the more they are involved in the settlement’s structure and population, the less is their authority which neither needs a clearly defined and demarcated territory nor, ultimately, even society. Cet article est consacré au concept de Paśupatikṣetra tel qu’il s’exprime fondamentalement dans le cadre de trois démarcations rituelles ou inscrites dans l’espace : (a), les prêtres du temple et leurs assistants ainsi que leurs différents lieux d’origine, (b). les limites de la localité et sa toponymie, (c). les processions rituelles au voisinage du temple de Paśupatinātha et leur organisation par différents groupes de spécialistes. Si l’on compare les champs ainsi démarqués, on voit clairement que, à Deopatan, l’autorité des prêtres du temple est à la fois confortée et limitée par leur propre conception de l’arena et de la stabilitas loci des divinités. Le dilemme des prêtres est que, plus ils s’impliquent dans la structure et la population de la localité, moins leur autorité est reconnue, autorité qui n’a besoin ni d’un territoire défini et circonscrit, ni même, en dernière instance, de la société.

Les cultes de divinités locales occupent une place de premier plan dans la vie sociale et religieuse de la région de l’Himachal indien qui correspond aux districts de Simla, Kulu et Mandi dans l’Himachal Pradesh. Dans un travail précédent, j’avais essayé de montrer la place de ces cultes dans l’organisation traditionnelle du pouvoir. Dans cette étude, je m’efforce d’analyser les procédures concrètes qui donnent une telle intensité à la présence de ces divinités parmi les villageois. C’est dans cette perspective que les formes de prêtrise, associées à ces cultes, sont étudiées ici. The cult of local divinities is at the forefront of social and religious life in the part of the Indian Himalaya comprising the Simla, Kulu and Mandi districts of Himachal Pradesh. In a previous article, I showed the position ascribed to these cults in the traditional organisation of power. In the present study, I try to analyse the concrete manifestations which give the presence of the deities among the villagers a specific weight. In this perspective, the forms of priesthood, as linked to these cults, are here studied.

Hindouisme, bouddhisme, cha­manisme coexistent en Hima­laya. Loin de se juxtaposer simplement, ces mondes reli­gieux s’influencent. De cette complexité, les prêtres sont le témoignage. Comment se situent-ils par rapport à la tradition dont ils se réclament ? De quelle nature sont leurs pouvoirs ? Sur quel héritage s’ancre leur autorité ? Comment se partagent-ils le champ du sacré ? Ces questions sont soulevées ici à propos de plusieurs populations représentatives de la variété ethnique et culturelle de l’arc himalayen. Derrière la diversité des solutions qu’elles reçoivent, un fonds commun, une dimension autochtone, dominés par les divinités maîtresses du sol et les forces maléfiques, se laissent percevoir.

CONTENU DU MANUEL Dans le « mode d’emploi » en français adressé à Grégoire XIII aux pages 1-5 du Manuel (nous en reproduisons le texte dans l’appendice II), Boulaese explique que le traité dans sa version française, tout en maintenant la structure en trois parties, dont chacune est divisée en plusieurs chapitres (cela conformément aux instructions des « docteurs de Rome ») a néanmoins été augmenté de trois manières par rapport à sa version originale de 1570. Premièrement, précise Boulaese (p....

Barthélemy de Faye d’Espeisses fut nommé conseiller-clerc au Parlement de Paris le 17 février 1541, mais n’y fut reçu qu’après deux lettres de jussion du 25 janvier et du 6 février 1542. On lui reprochait à juste titre d’occuper un office de conseiller-clerc alors qu’il était laïc et marié, ayant épousé le 30 janvier 1541 Marie Viole, fille d’honneur de la reine. Pendant de nombreuses années, il fit partie de la commission des requêtes du Palais, avant de démissionner en faveur de son fils, l...

Il est inutile de revenir ici sur la vie et les écrits de Guillaume Postel (1510-1581) qui ont fait l’objet de plusieurs études . Rappelons qu’il connaissait Jean Boulaese, le propagandiste le plus zélé du miracle, ayant selon toute probabilité fait sa connaissance dans les années 1550 au Collège des Lombards, à Paris. Grâce aux travaux de François Secret nous savons que Boulaese servit d’amanuensis à Postel pendant les années 1561-72, durant lesquelles celui-ci fut détenu au monastère de Sai...

LE MODE D’EMPLOI DU THRESOR L’épître de Boulaese au lecteur du 25 juillet 1578, que l’on trouve aux folios 20v. à 22v., sert autant de mode d’emploi que de réconfort moral. Nous la reproduisons ici in extenso-. Le thesor de la victoireA TOVT HOMME, PAIX ET S AL VT, DV DESIR DE IEHAN BOVLAESE PREBSTRELa Triomphante victoire dv corps de Dieu sur l’Esprit maling Beelzebub obtenue à Laon, Amy Lecteur, vuidant le seul poinct de tous les troubles qui sont au monde quant à la Religion, Nous à raison...

Variantes et divergences typographiques T. 1. – Texte de British Museum (IA. 49-904. Ord. PS 52-99.) T. 2. – Texte de la Bibliothèque Nationale, Paris (D. 7248). Dans T. 1 la table des matières commence à la rubrique suivante : De operibus misericordi – carta XI. Le titre de la dernière rubrique est : De fine mundi et de extremo judicio. Ligue 13 – T. 1 : licet. Ego – 21 – T. 2 : acceperit – 42 – T. 1 : collaudantes – 46 – T. ...

Phénomène violent par excellence, tant par le comportement des acteurs principaux que par le nombre de spectateurs qu’il attira, le miracle de Laon est tout à fait typique de cette époque turbulente que furent les années 1560 en France. Même si des incertitudes subsistent quant au nombre exact de calvinistes à Laon en 1566, il paraît clair que le miracle fut surtout considéré comme un antidote à la menace huguenote. Avant d’aborder l’événement lui-même, disons quelques mots au sujet des trait...

Renseignements biographiques sur Fantin Dandolo – Nos renseignements sur Dandolo sont tirés principalement de l’Istoria degli scrittori viniziani (Notize historico-critiche ; la vit a e les opere degli scritorro viniziani), de Giovanni degli Agostini, histoire publiée en 1752, à Venise, chez Simon Occhi. La biographie de notre auteur remplit les quarante-quatre premières pages du premier tome de cet ouvrage. Il n’y a pas, à notre connaissance, d’autre source d’information aussi complète et dé...

PAPES CONTEMPORAINS DE DANDOLO PAPES DE ROME Urbain VI (Barthélemy Prignano)g- 4-1378 – 15-10-1389Boniface IX (Pierre Thomacelli)2-11-1389 – 1-10-1404Innocent VII (Cosme Meliorati)17-10-1404 – 6-11-1406Grégoire XII (Ange Corrario)30-11-1406 – démissionnaire le 4-7-1415 ; décédé le 18- 10-1417. PAPES D’AVIGNON Clément VII (Robert de Genève)21- 9-1378 – 16- 9-1394Benoît XIII (Pierre de Luna)28- 9-1394 – frappé de déchéance le 26-7-1417 ; décédé le 29-11-1422. PAPES DE PISE Alexandre V (Pierre P...