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Villare Centernaco, 899, église Saint-Pierre, 1215. Cellier et cellera : En 1268, Mir de Saint-Arnac, homme propre du Temple, reçoit en acapte une parcelle à bâtir dans le castrum de Saint-Arnac ainsi qu'un cellier dans la cellaria du même lieu, une vigne, un jardin et six pièces de terre. Il promet de tenir l'ensemble pro mansata. Il paie une intrata de trente sous et promet de donner chaque année six sous de cens ainsi que l'agrier et la cossure de toutes les récoltes et l'agrier des produi...

Agua tebeda, 958, castrum, v. 1200. En 1046, l'église Saint-Felix de la villa d'Ayguatebia est en possession des descendants de la famille vicomtale de Confient. Indices de regroupement villageois ou de cellera : L'abbé Giralt cite un document de 1343, par lequel le roi Jacques II se dessaisit des ses droits de guerre et de haute justice sur le château d'Ayguatebia et sur la « cellera ou château de Puig-Alt, son annexe ». Par un acte de 1392, le procureur royal reconnaît aux habitants d'Aygua...

Du milieu du xe siècle au dernier quart du xiie, de profondes mutations affectent l'ensemble de la Catalogne. Ces mutations politiques et sociales ont leurs conséquences directes sur le mode de vie, de travail et de regroupement des hommes. Les structures de la propriété, les cadres ruraux, les habitats en sont modifiés. Dans un premier temps, au cours des xe et xie siècles, les paysans vont chercher dans les cimetières consacrés, un lieu où entreposer leurs récoltes, à l'abri des seigneurs p...

Les objectifs de la recherche et les problèmes abordés Une recherche portant sur les cellere du Roussillon recouvre des aspects dont la diversité et la complexité ne me sont apparues qu'au fur et à mesure de l'avancée dans la question. Il fallait d'abord définir le sujet : je partais d'un mot, cellera, assez fréquent dans la documentation roussillonnaise du xie au xve siècle, qui se retrouve aussi au sud des Albères, en Ampourdan. La première série de questions concernait ce mot lui-même : qu...

Pallaganum (Pallagianum), 876-877, au xe siècle : Solarium de Orzone, 976, Soler de Oruc, (Orus, Orucio) vicecomite, 988, Soler Ferriolo, 1007. Les premières mentions du village, et peut-être son origine, sont nettement liées à la présence d'une résidence aristocratique datant probablement de l'époque carolingienne, comme à Palalda ou Palau-del-Vidre (vestiges antiques de la villa « d'un sénateur » ?), à Arles-sur-Tech (idem) ou à Corneilla-de-Conflent. Cette résidence d'un puissant du ixe si...

Au terme d'une synthèse que l'on jugera peut-être trop rapide, il est nécessaire de faire un bilan correspondant aux objectifs qui avaient été fixés au départ de cette recherche. Je voudrais présenter d'abord les principaux résultats acquis, en essayant de les organiser selon des critères historiographiques subjectifs : ce qui me semble conforme à une vision « classique » du processus de naissance du village, sur le modèle de la sagrera catalane, ce qui, dans le cas roussillonnais, me semble,...

Le territoire de Fuilla est occupé par trois petits hameaux, appelés veïnats, le Veïnat d'amont, le Veïnat del mitg et le Veïnat d'avall où se trouve l'église Sainte-Eulalie. Vilare Fauliano, 841. Eglise Sainte-Eulalie, 906. Le monastère de Sant-Joan-de-les-Abadesses y possédait un alleu et l'église Sainte-Eulalie. Regroupement villageois et cellera : A la consécration de l'église, en 1031, les hommes qui l'ont construite lui donnent un espace de trente pas pour y faire le cimetière, ainsi qu...

Cella sancti Felicis, 834, Roca Frusindi, 854, illa Roca, villa Rochas, xe siècle. La cella de Saint-Felix est confirmée comme possession d'Elne par l'empereur Lothaire en 834. Les premières installations : Les premières mentions des lieux-dits et des églises situés sur la commune de Laroque datent de l'époque carolingienne. En 834, l'évêque d'Elne reçoit de l'empereur Lothaire la confirmation de la possession des terres que ses hommes ont arrachées à la friche. Ce diplôme révèle que le lieu ...

Les comtés et vicomtés qui composent le diocèse d'Elne connaissent à la fin des temps carolingiens une rapide transformation des structures sociales et politiques, une profonde mutation. Mon propos n'est pas de tenter de faire une histoire du Roussillon à l'époque féodale, ni de me pencher avec attention sur l'essor et les aventures des familles comtales, vicomtales et aristocratiques, ce qui a déjà été fait en grande partie par d'autres, avec plus de passion que je ne saurais y mettre. Mon o...

Pidilianum, 876. Eglise Saint-Félix au village, église Saint-Saturnin, au cimetière, 898 ; depuis cette date, Pézilla et ses deux églises étaient une possession de l'abbaye de Lagrasse. L'église Saint-Saturnin, du premier âge roman, située au cimetière, ne semble pas être mentionnée en relation avec un habitat adjacent ; elle est hors les murs pendant toute la période médiévale. Une fouille menée à l'intérieur de son abside a permis de reconnaître la longue permanence des inhumations sur ce l...

Sanctus Ypolitus, 963, église du même nom. Regroupement villageois, celliers et cellera : Un parchemin du Temple du xiie siècle présente le capbreu (« Hoc est breve... ») de l'alleu que Gosbert de Pézilla a légué au Temple, dans la villa de Saint-Hippolyte : un cellarium, tenu par Josbert Radulf iuxta ecclesiam Sci Ypoliti, qui doit un cens de six deniers, ainsi que la borda que tient le même homme, avec le jardin qui lui est contigu. Il est intéressant de noter que le cellier est contre l'ég...

Les Bains, d'origine antique, sont le site du premier monastère Sainte-Marie du Vallespir, cité en 817, puis transféré à Arles-sur-Tech en 934. L'église Saint-Quentin, est citée comme cella auprès du monastère en 869, donc embryon d'église paroissiale pour la population voisine attirée par le monastère. Fortifications : En 1237, lors de la cession des Bains d'Arles par l'abbé d'Arles à Nunyo, celui-ci promet qu'il n'accueillera pas d'hommes ou de femmes dépendant de l'abbaye comme nouveaux ha...

Aspirano, 1086. Eglise Sainte-Marie, même date. L'église est propriété de Saint-Michel-de-Cuxa jusqu'en 1134, où elle est échangée à l'évêque d'Elne contre celle de Ria. Regroupement villageois et sacraria : Lors de la consécration de 1130, l'évêque donne à l'église fondée par des milites, en plus des dîmes, prémices et offrandes, les alleux et la sacraria de trente pas autour de cette église. L'emploi du terme lui-même est exceptionnel chez nous, où on lui préfère celui de cellaria. La suite...

Au départ est la cellera. Ce noyau originel des villages n'est rien d'autre que l'espace sacré entourant l'église, de forme le plus souvent circulaire, de trente pas de rayon, incluant donc le cimetière et servant d'asile aux habitants des campagnes en période de violences. En ce sens, la cellera roussillonnaise semble s'identifier formellement à la sagrera de la Catalogne du Sud. De fait, l'origine est la même, mais l'évolution fut divergente : c'est ce qu'établit magistralement cet ouvrage et c'est ce qui fait en grande partie l'originalité des villages roussillonnais. Aymat Catafau devient, dès ce premier livre, un spécialiste incontesté de l'histoire du Roussillon. Mais au-delà, par l'exemple qu'il a développé, par les perspectives qu'il ouvre, il apporte une contribution d'importance à notre connaissance de la vie des campagnes médiévales. Aussi bien sait-on depuis longtemps qu'il n'est pas de hiatus entre histoire générale et histoire locale.L'une vit de l'autre». Pierre Bonnassie, professeur à l'Université de Toulouse-Le Mirail. « En mariant la dimension diachronique et thématique, Aymat Catafau restitue deux mouvements simultanés : la création d'un réseau villageois (par une sorte de sélection darwinienne) et la création d'un tissu villageois (par cernes de croissance autour de la cellera primitive). Paradigme du village ecclésial, thème de recherche majeur de cette dernière décennie, la cellera a bien trouvé son historien ». Benoît Cursente, directeur de recherches au CNRS. « Une étude très fine des documents relatifs aux celleres roussillonnaises, étayée par une exploration très minutieuse des plans anciens et des morphologies villageoises actuelles a permis de développer et d'étayer une thèse originale : les celleres ont joué un rôle essentiel entre l'église et le castrum dans la genèse du village roussillonnais. C'est une vision dynamique, neuve et séduisante du village roussillonnais au Moyen Âge ». Pierre Toubert, professeur au Collège de France. Avant d'entreprendre la présentation succincte de mes principales conclusions dans la synthèse qui va suivre, il m'a semblé nécessaire d'exposer brièvement comment j'ai défini les buts de ma recherche, ses objectifs, comment j'ai été amené à délimiter mon sujet et, davantage peut-être, à l'étendre, enfin quel type d'enquête j'ai mené, selon des méthodes simples et classiques, mais suivant une progression particulière.

Cornelianum, 898. Eglise Saint-Martin, 951. Possession de Lagrasse. Regroupement villageois et cellera : En 1091 Raimon Guillem de Mosset, Adhémar Raimon son fils et Raimon Adhémar son neveu rendent à Sainte-Marie de Lagrasse et à Saint-Martin de Corneilla le tiers des dîmes de Corneilla et le quart de l'alleu ecclésiastique, incluant un moulin, plusieurs bordarias et manses. L'abbé de Lagrasse leur retourne en fief cette part de l'alleu ecclésiastique, exceptée une parcelle de terre qui est ...

Dans le sud-est du Betsileo, au pied de la montagne sacrée d’Ambondrombe, des paysans vivent depuis des siècles à l’orée de la forêt. Ce massif de forêt dense d’altitude a peu évolué au cours du siècle dernier, la lisière betsileo demeurant grossièrement stable. Les communautés paysannes de la lisière se réfèrent à la forêt comme à un patrimoine, la terre ou l’héritage de leurs ancêtres. Cette logique patrimoniale recouvre en fait un processus d’intégration au territoire qui passe par la médiation des ancêtres, le marquage du territoire par un ensemble de lieux-symboles, le respect des espaces sacrés, l’établissement d’interdits, et des pratiques religieuses et sociales nouant l’alliance des hommes avec la forêt. Pourtant, cette logique patrimoniale ne semble pas freiner la transformation de la forêt en espace agricole lorsque la nécessité s’en fait sentir, mais au contraire la préparer. In South Betsileo in Madagascar, near Ambondrombe sacred mountain, small villages of rice cultivating peasants have settled at the edge of the forest for several centuries. Despite of the fact that deforestation is usually described in Madagascar as inescapable and devastating, in this part of Betsileo land, forest has almost not moved in the last century. Since peasants regard forest as their ancestors heritage, is there a link between the almost stability of the forest, and this specific, “patrimonial” relationship towards forest? Do people protect the forest as a material and cultural inheritance to give to their descendants? The reference to ancestors seems to be a part of a strategy to appropriate the forest land. Several symbolic and sacred places, and various practices such as religious respect for the forest and cattle breeding inside the forest ally peasants communities with the spirits of ancestors and the spirits of the forest and build a structured and limited territory, with religious, social and economic functions. Therefore, the “patrimonial logic” seems not to brake deforestation but prepare it allowing peasants to settle inside the forest and change it in cultivated land when they need it.

The Cemetery of Saint-Seurin in Bordeaux : Memory and Sacralization of the Space. From the middle of the 12th century on, the cemetery of Saint Seurin is mentioned in the History of the Pseudo Turpin (book IV of the Codex Calixtinus) as one of the two big sacred cemeteries, together with that of the Alyscamps in Arles. According to the book, this space was consecrated by the seven evangelist bishops of Gaul and received the mortal remains of many knights killed at Roncevaux. This funarary space is studied here using archeological written sources. 12th and 13th century narratives try to associate the cemetery with the old traditions of evangelic and carolingian times. The construction of this memory probably implies a reinterpretation of the material remains of the cemetery (especially of the numerous sarcophagus, with their varied typology). This article also studies these remains in general terms : topography, enclosure, worship place. In addition, the assertion of Saint-Seurin’s cemetery sacrality has to do with the history of the canonical community. Since the end of the 11th century, this community tried to assert itself, facing the bishops of Bordeaux., À partir du milieu du XIIe siècle, le cimetière de Saint-Seurin est mentionné dans l’Histoire du Pseudo Turpin (livre IV du Codex Calixtinus) comme l’un des deux grands cimetières sacrés, avec celui des Alyscamps d’Arles. L’espace aurait été consacré par les sept évêques évangélisateurs de la Gaule et aurait accueilli les dépouilles de nombreux preux morts à Roncevaux. Nous avons choisi de présenter le dossier relatif à cet espace funéraire en utilisant les sources écrites archéologiques. Les récits des XIIe et XIIIe siècles cherchent à placer le cimetière dans des traditions anciennes : celle des origines apostoliques d’une part, et celle des temps carolingiens, d’autre part. La construction de cette mémoire passe probablement par une réinterprétation des vestiges matériels du cimetière (et notamment des nombreux sarcophages dont la typologie est variée) que nous présentons également d’une manière générale : topographie, présence d’une clôture, lieux de culte. Par ailleurs, l’affirmation de la sacralité du cimetière de Saint-Seurin renvoie à l’histoire de la communauté canoniale qui cherche, depuis la fin du XIe siècle, à s’affirmer face aux évêques de Bordeaux., Cartron Isabelle. Le cimetière de Saint-Seurin de Bordeaux : mémoire et sacralisation de l’espace. In: Lieux sacrés et espace ecclésial (IXe - XVe siècle) Toulouse : Éditions Privat, 2011. pp. 313-330. (Cahiers de Fanjeaux, 46)

About hauts lieux in general, and Mont Blanc in particular. — There is no English equivalent to the French phrase haut lieu, which designates a place erected as the symbol of a system of social values. This paper aims at bringing to light the spatial dimension of hauts lieux as well as their role as structuring factors. The example of mont Blanc is used here to show that hauts lieux, far from relating solely to time-honoured traditions, also occur in our modern civilisation., La notion de haut lieu, longtemps évitée en géographie, est d'un grand intérêt pour celui qui croit à l'importance de la dimension symbolique dans la production et les pratiques de l'espace. Cet article s'efforce de montrer comment le haut lieu symbolise des valeurs sociales et surtout comment il les enracine dans l'espace tout en structurant l'espace dans lequel il s'inscrit. Afin de rappeler que le haut lieu ne renvoie pas seulement à des lieux de culte anciens et consacrés par le temps, le cas du mont Blanc sera développé en guise d'exemple de haut lieu de la modernité., Debarbieux BernardDebarbieux Bernard. Du haut lieu en général et du mont Blanc en particulier. In: L'Espace géographique, tome 22, n°1, 1993. pp. 5-13.

L'étude porte sur les représentations de l'île / île sainte dans l'Occident tardo-antique et médiéval. D'un réexamen des textes antiques et médiévaux relatifs à l'« île » de Lérins, il ressort que les auteurs chrétiens de l'Antiquité (fin 4e - début 5e siècle) ont en quelque sorte converti une image négative de l'insularité, en valorisant l'expérience de l'exil monastique sur les îles, puis qu'avec son Eloge du désert, Eucher a établi, vers 427-428, une équivalence entre Lérins et le désert « érémitique », ainsi qu'entre ce désert et l'Église, sur fond de forte valorisation du lieu de culte. Après un certain nombre de discussions, le plus souvent implicites, relatives à l'idée d'une sainteté attachée au lieu, c'est Césaire d'Arles (après son accession à l'épiscopat en 502) qui fait de Lérins une « île sainte » (beata et felix insula Lyrinensis). Une célébration de l'île sainte de Lérins est encore attestée à la fin du 6e siècle sous la plume du Patrice Dyname. Cette évolution doit être replacée dans un cadre général. Une première ébauche d'étude sémantique relative aux attestations du mot insula dans la littérature latine de l'Antiquité et du Moyen Âge met tout d'abord en évidence la forte polysémie du terme, renvoyant, dès l'Antiquité, à de multiples sens, concrets (parfois inattendus pour nous) et figurés. On met en évidence deux des usages récurrents du terme : l'association insula / relegatio et l'identification insulae / Ecclesiae (toujours au pluriel, notamment à partir de Jérôme, Augustin – qui impose cette lecture figurative – et Eucher – dans ses Formules, mais pas dans l'Eloge du désert où le mot insula est totalement absent – que reprennent les auteurs de l'époque carolingienne), puis insula / Ecclesia (au singulier ; le passage du pluriel au singulier est hautement significatif). Né à Lérins, le discours explicite sur l'île sainte se trouve, dans le haut Moyen Âge, réaménagé et adapté au contexte de l'érémitisme insulaire et du monachisme irlandais. À Lérins même, après un long silence, c'est à partir des 11e et 12e siècle siècles que de nouveaux textes se mettent à vanter une île monastique désormais sanctifiée par le sang des martyrs, et ensuite, à partir du milieu du 13e siècle, une île consacrée par les papes (notamment dans la réécriture de la Vie d'Honorat). Dans les derniers siècles du Moyen Âge, s'impose enfin, à Lérins, l'image d'une « île sacrée », que fixera au début du 17e siècle le moine historiographe Barralis.

Dans la Provence des années 1030-1060, la consécration des lieux de culte s'inscrit dans un processus social impliquant seigneurs laïcs, évêques et moines. Les différentes étapes de la cérémonie de consécration sont alors parfois fixées par écrit, dans des chartes qui présentent une structure analogue : à la suite d'un préambule, qui peut être fort long, expliquant la façon dont l'Église s'est diffusée sur terre et, par la volonté divine, ancrée en des lieux particuliers, ces chartes mentionnent la « construction » ou la « réédification » de telle église par un puissant laïc, par des « fidèles » ou encore par des moines ; la venue sur place d'un évêque pour procéder à la « consécration » du bâtiment est ensuite évoquée ; puis, le rite de consécration se trouvant lié à la « dotation » du lieu de culte, organisée le même jour, les biens donnés à cette occasion, terres et dîmes, sont énumérés (parfois avec précision : localisation et délimitations des biens donnés). Ce type d'écrit assez codifié, que l'on ne peut assimiler purement et simplement à tous les actes de fondation et autres récits de dédicace fréquents au Moyen Âge, semble principalement attesté dans l'Europe méridionale (Italie, Gaule du Midi, Catalogne). La majorité des chartes de consécration provençales figure dans le fonds de Saint-Victor de Marseille, sous forme d'actes originaux ou de copies transcrites, dans les années 1080, au sein du grand cartulaire de l'abbaye, puis au XIIIe siècle dans le petit cartulaire. Tout en étudiant le contenu idéologique de ces chartes, l'article s'efforce de replacer leur élaboration dans le contexte réformateur du XIe siècle, caractérisé par l'extension de la puissance monastique, l'établissement de nombreux prieurés en Provence et l'imposition en Gaule méridionale des conceptions grégoriennes. Si l'élaboration des « chartes de consécration » participait à un processus de mise en valeur ou « monumentalisation » des lieux de culte, attesté dans l'ensemble du monde chrétien entre le IXe et le XIIe siècle, elle répondait aussi à des situations locales ou régionales particulières.

Jerusalem is a mystical-religious site and a. historical-sacred one with regards to the three major monotheistic religions. This place is acting for itself as a cosmogony. Since 1996, the « temple/mosquees » spatial dialectics generated a geography of violence. The Holy City is evolving between Abrahamian account and Christian de-territorialization. The Temple is the key place of the Jewish civilization since 30 centuries. The sacredness of the Islamic Jerusalem owes its origins to three Koran 's passages. The geopolitical solution « Jerusalem, a double capital city » constitutes the most realistic scenario which would be able to move up from division to sharing, namely after the Geneva Peace Plan public commitment., Jérusalem est un site mystico-religieux et historico-sacré pour les trois grandes religions monothéistes. Ce lieu est à lui seul une cosmogonie. Depuis 1996, la dialectique spatiale « temple/mosquées » a engendré une géographie de la violence. La Ville Sainte évolue entre la narration abrahamique et la déterritorialisation chrétienne. Le Temple de Jérusalem est le site le plus important de toute la civilisation juive depuis 30 siècles. La sacralisation de la Jérusalem islamique tire son origine de trois passages du Coran. La solution géopolitique « Jérusalem capitale politique double » constitue le scénario le plus réaliste permettant de passer de la division au partage, notamment après la présentation publique du Plan de Paix de Genève., Sanguin André-Louis. La dimension politique des lieux sacrés : la vieille ville de Jérusalem entre la Bible et le Coran (The political dimension of sacred places : Jerusalem old town between Bible and Koran). In: Bulletin de l'Association de géographes français, 82e année, 2005-1 ( mars). Israël-Palestine / Risques naturels et territoires. pp. 48-62.

Les questions de conservation et de développement, de normes culturelles et de valorisation des ressources naturelles sont liées et ne peuvent être comprises isolément. Dans le contexte actuel de la Guinée, la compréhension de telles relations passe nécessairement par une meilleure connaissance des différents systèmes de gestion des ressources naturelles en place. Dans sa recherche, Condé (1997, p. 6) souligne que : l’implication des populations locales est depuis une décennie à la base des s...