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International audience; Espace public neuronal et dégagements attentionnels L'espace public est mort ! Comment croire encore à un concept aussi obsolète – érodé par une définition excessivement rationaliste du débat public, sapé par la contamination du « personnel » dans le « politique », rongé par nos pratiques numériques quotidiennes, vermoulu par la marchandisation intégrale de nos dispositifs médiatiques ? Cela aura pris du temps, mais l'anti-sociologie moléculaire issue de Gabriel Tarde aura fini par prendre sa revanche sur la sociologie institutionnaliste : les vaguelettes des Lois de l'imitation 1 auront « eu raison » des lois de la République chargées de construire un mur d'enceinte autour des règles de la Raison. La (bio)politique nous passe désormais à travers le corps, par tous les pores de la peau et tous les ports d'ordinateurs, avant de se brancher bientôt directement sur nos neurones. Où faire passer aujourd'hui la frontière entre le public et le privé, dès lors que Facebook pille chaque seconde de notre intimité, et qu'Amazon nous connaît mieux que nous-mêmes ? Et si cette involution du public dans l'intime annonçait un nouveau besoin de redéfinir de nouvelles frontières, et de construire de nouvelles enceintes ? L'espace public est mort ? Vive l'espace public !

International audience; En quelques semestres, les universitaires français travaillant dans le domaine des lettres, des langues, de la linguistique, de l'histoire, des sciences humaines et sociales se sont réveillés praticiens (sinon spécialistes) des « humanités numériques ». Leur conversion date, bien entendu, du jour où ils ont compris que rajouter cette étiquette à leurs projets de recherche augmentait considérablement leur chance de capter des financements. À l'heure des resserrements budgétaires et de la transformation des ressources pérennes en appels à projets ponctuels, les labels « Hum Num » sont tombés sur ces domaines de recherche comme des sauterelles sur un champ de blé mur. Comment nos bonnes vieilles sciences humaines auraient-elles pu résister à un appel au changement qui rapporte gros – sans rien coûter en termes de transformation réelle, d'effort intellectuel et de remise en question ? Ce discours cynique n'est sans doute pas complètement dénué de fondement. Mais il rate l'essentiel. Les initiatives se multiplient et font réseaux ; le paysage de la recherche en humanités commence à comprendre les implications plus profondes du numérique. Certaines choses bougent. Parfois assez vite. Mais pas forcément assez loin. Ce sont les implications plus lointaines des rapports entre humanités et numérique que cette mineure de Multitudes s'efforce de repérer

International audience; Pourquoi et comment ne pas former des maîtres ? Ayant reçu mon éducation en Suisse et commencé ma carrière aux USA, je ne connais rien à ce que les Français appellent la « formation des maîtres ». Les considérations qui suivent méritent donc d'être prises avec la plus grande suspicion, dès lors qu'elles émanent d'un ignorant qui ne sait pas de quoi il parle. Puisque les rédacteurs de Tréma ont toutefois eu la gentillesse (ou l'imprudence) de me demander mon avis, malgré mes professions d'incompétence, je tenterai de formuler quelques observations et préconisations de Zaziri (Tiphaigne 1761), qui regarde ce domaine de très loin, quoiqu'avec le plus grand intérêt. Mon expérience d'une dizaine d'années dans le système universitaire français ‒ où j'ai été conduit à donner des enseignements de Lettres au niveau de la licence et du master, y compris à des futurs enseignants ‒ m'a convaincu d'au moins deux choses, dont je m'efforcerai de développer quelques tenants et aboutissants. D'une part, même si je n'y comprends rien et s'il me semble même devenir de plus en plus opaque, l'état actuel de la formation des enseignants doit apparemment souffrir d'énormes problèmes : les résultats qui m'en parviennent en aval du système ‒ tels que je peux les observer dans les attitudes des étudiants qui me font face dans mes cours universitaires ‒ sont en effet assez calamiteux. D'autre part, en amont du système cette fois, tout me semble partir d'une prémisse proprement aberrante, qui n'a pourtant l'air de faire problème à personne : continuer à parler de « formation des maîtres », c'est en effet, à mes yeux de Zaziri, mettre d'emblée dans le fruit un vers qui garantit de le rendre indigeste. C'est de cette indigestion que je vais proposer un diagnostic excessivement critique ‒ qui commencera par une querelle de mots. Pour faire semblant de contribuer aux débats hexagonaux sur « la réforme » actuelle ‒ la réformite compulsive, et toujours précipitée, étant le pendant obligé de l'inertie profonde du système ‒ je donnerai à mes réflexions la forme de préconisations programmatiques (n'engageant, bien entendu, que ceux qui pourraient y trouver du sens).

International audience; L'économie des amabilités. Science des coeurs et communautés d'affects chez Marivaux En notre début de troisième millénaire, on n'a guère l'habitude d'associer l'économie à la notion d'amabilité. C'est pourtant une économie de l'amabilité que cet article cherchera à dégager des jeux de résonances qu'entretiennent le Marivaux des Journaux et celui de La Vie de Marianne, esquissant la voie d'une alternative à ce qui s'est imposé comme une dismal science. Spectacle d'indigence, devoir d'assistance Lorsque Pierre Carlet de Chamblain de Marivaux (1688-1763) est reçu à l'Académie Française en 1743, Languet de Gergy, qui prononce son discours d'accueil, fait l'éloge (forcément un peu convenu) de son « bon coeur, de la douceur de [sa] société, et si j'ose le dire, de l'amabilité de [son] caractère […] caractère liant, affable, sociable, obligeant » 1. Tout en lui reconnaissant de nombreux défauts, à commencer par une susceptibilité exacerbée, d'Alembert souligne lui aussi « la douceur de son commerce et l'aménité de ses moeurs », ainsi qu'un « caractère doux et honnête », évoquant explicitement les implications économiques de cette attitude : avec une fortune très bornée [perdue dans l'épisode de la Banque de Law], et que beaucoup d'autres auraient appelée indigence, il se dépouillait de tout en faveur des malheureux. Le spectacle de ceux qui souffraient lui était si pénible que rien ne lui en coûtait pour les soulager ; il pratiquait la véritable bienfaisance, celle qui sait se priver elle-même pour avoir le plaisir de s'exercer.

International audience; L'étude littéraire des textes est-elle porteuse de revendications éthiques, politiques, culturelles ? À quelles échelles ces revendications émergent-elles au mieux ? En quoi et envers quoi prenons-nous de la distance et de la hauteur en lisant des oeuvres littéraires ? Qu'apprenons-nous à faire (tout autant qu'à voir) en regardant les textes de très près ? Cet article tente de répondre à ces questions en mobilisant la notion de « geste », et en défendant le principe d'un « droit aux humanités », fondé sur notre besoin de reformuler ce que les formulaires et les programmes (éducatifs, bureaucratiques ou informatiques) ont pré-paramétré pour nous.

International audience; On analyse souvent le populisme comme une perversion (Rosanvallon) ou comme une vé-rité profonde (Laclau) de la démocratie. Les pages qui suivent tenteront de recadrer le problème : si la démagogie (promettre aux électeurs ce qu'ils veulent entendre, même en sachant que les promesses ne pourront être tenues) est un vieux démon de la démocratie, le populisme est un phénomène bien plus récent, relevant moins d'un certain régime politique (la démocratie) que du pouvoir d'un certain type de communication de masse (qu'on essaiera d'identifier sous le terme de « médiarchie »). Ce recadrage s'esquissera à travers une série de neuf « hippothèses » : une hippothèse est une proposition de pensée émanant d'un mulet intellectuel n'ayant ni les moyens de se prendre pour un cheval fou, ni la peur de proférer des âneries ; allant de poste en poste délivrer des messages qu'il ne comprend qu'à peine et qui le dépassent toujours un peu, il se sent poussé par je ne sais quel fouet ni quel maître encore plus fou que lui à faire avancer sa pensée aussi vite que possible, parce qu'il y a tellement de chemin à faire, parce qu'on est si loin de là où on devrait aller, et parce que tout ce qui peut nous en rapprocher – même précipité, même boiteux – est finalement bienvenu. On peut défendre l'écriture par hippothèses pour des raisons d'économie de l'attention : on survole rapidement les hippothèses en gras, on voit si ça nous intéresse de lire le développement explicatif qui suit, sans quoi on avance vers des prairies où l'herbe promet d'être plus verte. Chacun(e) peut ainsi moduler sa lecture des hippothèses de façon flexible et conviviale. À son niveau le plus concret, le populisme s'incarne dans une pratique journalistique de plus en plus répandue : le micro-trottoir. Demander à un usager de la SNCF ce qu'il pense de la grève en cours, sur le quai d'une gare où il enrage de ne pas pouvoir rentrer chez lui après une longue journée de travail – voilà bien le dispositif populiste dans sa forme la plus pure. On vous place le micro devant la bouche et on vous enjoint de « vous exprimer » en vous mettant dans des conditions telles que vous serez virtuellement condamné à proférer des réponses déjà déterminées par les stimuli auxquels vous vous trouvez soumis – sans ouvrir l'espace d'un suspens temporel, ou d'un écart de point de vue, d'où vous pourriez faire acte (et travail) d'intelligence. Le dispositif populiste nous rend bête en court-circuitant le tâtonnement de notre intelligence inventrice et en nous condamnant à la ventriloquie de clichés qui nous traversent pour se reproduire à l'identique. Ou pour le dire plus succinctement : les dispositifs populistes émanent des médiations qui neutralisent leur vertu (et dénient leur statut) de médiation.

Cet article tente de mesurer les enjeux d’un sentiment de surcharge informationnelle et de multiplicité déroutante largement partagé par les auteurs du XVIIIe siècle, avec pour résultat de brouiller les frontières et de créoliser les perceptions du monde et de soi-même., This article attempts to measure the stakes of an 18th-century literary world already submerged by a feeling of information overload and overwhelming multiplicity, blurring the borders and creolizing the most common perceptions of world and of the self.

International audience; Tandis que les emballements boursiers gonflent ou siphonnent en quelques heures les valeurs financières, nos sociétés sont obsédées par la tyrannie tous azimuts de l'évaluation. Devoir mesurer la valeur des intangibles est le défi absurde mais incontournable de notre époque. Cela requiert de détourner le regard loin de nos indicateurs économiques obsolètes, pour esquisser le champ d'une « iconomie » et pour s'inspirer des processus de valuation développés dans les pratiques artistiques.

International audience; Comment situer la figure de Rousseau dans le renouveau des débats touchant à l'exigence d'authenticité en notre début de XXI e siècle qui fête aussi somptueusement le tricentenaire de sa naissance ? Que nous dit aujourd'hui sa revendication de « mettre sa conduite d'accord avec ses principes » ? Comment distinguer, chez lui comme chez nous, ce qui relève de l'illusion de ce qui relève de la nécessité lorsqu'il est question d'authenticité ? Après un bref survol de quelques positionnements philosophiques récents qui nous aident à recadrer les références faites à « l'authentique » dans nos discours contemporains, je tenterai de pointer ce qui explique que l'exemple de Jean-Jacques Rousseau continue à jouer un rôle central dans ce type de discussion. Au coeur de ce qui fait la force de son écriture, la beauté de sa pensée, la radicalité de son message, l'intransigeance de ses prises de position, c'est peut-être dans son souci d'authenticité qu'il faut aller chercher la vertu propre de son entreprise indissociablement scripturaire, éthique et politique.

Peut-il y avoir une « stratégie » de l'amour du prochain ? Tout semble devoir s'y opposer, à commencer par l'étymologie : le stratos (l'armée) a besoin d'un stratègos (un général) pour stratègein (commander ses troupes) vers l'écrasement d'un ennemi. Parler en termes de « stratégie », c'est donc – originellement – se plonger dans un monde d'épées sanglantes et de mâles en sueur, qui ne persisteront dans l'être qu'en hurlant leur haine destructrice et en accumulant des montagnes de cadavres. En se déplaçant du terrain boueux des champs de bataille aux moquettes veloutées des bureaux climatisés, la « stratégie » n'a conservé qu'une seule scène originelle de ce passé sanglant : sous la direction d'un commandant en chef (PDG, CEO), quelques dirigeants (majoritairement mâles) se penchent sur une carte (un budget, un tableau Excel) pour décider de la marche à suivre au cours des prochains jours ou des prochains mois. Ce déplacement at -il sublimé la haine, qui visait à la destruction de l'ennemi, en amour, qui cherche désormais séduire des collaborateurs, des actionnaires et des clients ? C'est ce que voudrait nous faire croire toute une idéologie managériale, qui remonte certes à très loin, mais qui a repris de nouvelles couleurs au cours de développements assez récents. Née des sciences morales, l'économie politique était présentée par certains de ses fondateurs comme une traduction moderne et rationnelle du vieil impératif chrétien de charité : Tu aimeras ton prochain en maximisant la production, c'est-à-dire en lui fournissant autant de ressources que possible pour la poursuite de son bien-être (Citton,2001). En une page célèbre, Adam Smith soulignait pourtant que ce nouvel évangile reposait moins sur l'amour du prochain ou la bienveillance du boulanger que sur un amour-de-soi bien entendu et dûment calculé. La question qui paraît revenir hanter le management contemporain pourrait dès lors se formuler de la façon suivante : le meilleur moyen pour le boulanger d'augmenter son profit n'est-il pas, en dernière analyse, d'aimer son métier, d'aimer ses employés et d'aimer ses clients ? Sincèrement, s'entend – un vague sourire figé ne fera plus l'affaire : il faut désormais « y croire ». En passant du terrain militaire au champ économique, et en s'étendant de la production des biens matériels à la gestion des services, des désirs, des affects et des coeurs, la stratégie serait-elle devenue une science de l'amour ? Cette « révolution » doit-elle nous réjouir ou nous inquiéter ? Que se passe-t-il lorsque les managers se proclament « altruistes » ou « révolutionnaires », lorsqu'ils troquent le bâton pour la carotte, lorsque la dynamique de la performativité colonise le langage de la performance ? On tentera de répondre à ces questions par l'entremise d'un assez long détour par le néo-spinozisme contemporain, qui nous permettra à la fois de définir certains paramètres essentiels d'une conception « stratégique » de l'existence humaine (à travers la notion de « conatus ») et de repérer une profonde ambivalence qui structure les pratiques managériales contemporaines.

Parmi les joyaux qu'on peut trouver sur Internet, YouTube donne à voir une conférence donnée à Budapest, le 7 avril 1990, par Vilém Flusser, le plus génial grand-père fondateur de la médiologie, quelques mois seulement avant sa mort. Selon un discours assez commun à l'époque, il y décrit le renversement du régime Ceausescu comme le symptôme d'une nouvelle situation dans la culture des images, sanctionnant l'avènement d'une ère « post-historique » dans laquelle la télévision a pris le contrôle de la réalité. Au cours de cette intervention de 24 minutes qui synthétise de façon saisissante quelques-unes des thèses développées tout au long de sa carrière, Flusser propose un contraste entre events (événements) et happenings sur lequel je m'appuierai pour éclairer quelques questions de rythmes médiatiques. En rebondissant sur des citations de ce document, j'aimerais suggérer que notre agentivité politique mérite d'être conçue non seulement en termes de rythmes, mais aussi sur le mode du « mètre » de la versification poétique (alexandrin, octosyllabe), dans un effort pour affirmer la force d'entraînement d'un point de vue nécessairement partial mais néanmoins résonant.

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International audience; Faut-il chercher l'utopie des Lumières là où l'on croit généralement devoir la trouver, quelque part entre Foigny, Morelly et Tahiti ? Ou est-ce être fidèle à son esprit de nulle part que de regarder ailleurs – loin des lieux communs de l'utopie, mais au plus près de l'étrangeté qui fait sa saveur et son savoir propres ? Si l'utopie est à concevoir comme un modèle de pensée et de discours animé d'une forte puissance visionnaire, qui tout à la fois appelle et résiste à une action transformatrice portant sur la réalité sociale et politique, alors il convient peut-être de traquer cette puissance visionnaire dans cela même qui conditionne nos capacités humaines de vision et d'action – dans le principe de pouvoir (archè) inhérent au fonctionnement même des media. Qu'est-ce donc que le XX e siècle nous a appris à identifier comme des media ? La convergence d'au moins quatre phénomènes, qui sont autant de foncteurs utopiques. Ce sont d'abord des moyens techniques dotant les humains de « prolongements » [Marshall McLuhan 1964] qui nous permettent de sentir et d'agir de plus en plus loin de l'endroit où sont localisés nos corps : un télégraphe, un téléphone, une télévision nous font lire, entendre, voir des objets lointains comme s'ils étaient présent – tandis qu'un appareil photo, un gramophone ou une caméra nous permettent d'enregistrer des perceptions éphémères, devenues ainsi durables. Ensuite, par leur capacité à redimensionner l'espace et le temps, ces media techniques permettent de constituer des lieux virtuels (utopiques) et des temporalités réversibles (uchroniques) : lorsque, depuis New York, je parle à mes parents genevois, ou lorsque, né en 1962, je vois parler et bouger Albert Einstein, mort en 1955, où et quand me localiser exactement ? Ni complètement ici, ni vraiment là-bas, mais dans un ailleurs qui ressemble parfois à un nulle part : dans une situation caractéristique d'u-topos. Et cela d'autant plus, troisième point, que ces médiations techniques permettent non seulement d'enregistrer ou de transmettre des signaux, mais aussi de les altérer : sur un grand écran avec son quadriphonique, je peux voir et entendre Batman ou Guy Fawkes, tels qu'ils n'ont jamais existé nulle part en dehors des salles de cinéma (u-topos fictionnel à la puissance deux).

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International audience; Faut-il chercher l'utopie des Lumières là où l'on croit généralement devoir la trouver, quelque part entre Foigny, Morelly et Tahiti ? Ou est-ce être fidèle à son esprit de nulle part que de regarder ailleurs – loin des lieux communs de l'utopie, mais au plus près de l'étrangeté qui fait sa saveur et son savoir propres ? Si l'utopie est à concevoir comme un modèle de pensée et de discours animé d'une forte puissance visionnaire, qui tout à la fois appelle et résiste à une action transformatrice portant sur la réalité sociale et politique, alors il convient peut-être de traquer cette puissance visionnaire dans cela même qui conditionne nos capacités humaines de vision et d'action – dans le principe de pouvoir (archè) inhérent au fonctionnement même des media. Qu'est-ce donc que le XX e siècle nous a appris à identifier comme des media ? La convergence d'au moins quatre phénomènes, qui sont autant de foncteurs utopiques. Ce sont d'abord des moyens techniques dotant les humains de « prolongements » [Marshall McLuhan 1964] qui nous permettent de sentir et d'agir de plus en plus loin de l'endroit où sont localisés nos corps : un télégraphe, un téléphone, une télévision nous font lire, entendre, voir des objets lointains comme s'ils étaient présent – tandis qu'un appareil photo, un gramophone ou une caméra nous permettent d'enregistrer des perceptions éphémères, devenues ainsi durables. Ensuite, par leur capacité à redimensionner l'espace et le temps, ces media techniques permettent de constituer des lieux virtuels (utopiques) et des temporalités réversibles (uchroniques) : lorsque, depuis New York, je parle à mes parents genevois, ou lorsque, né en 1962, je vois parler et bouger Albert Einstein, mort en 1955, où et quand me localiser exactement ? Ni complètement ici, ni vraiment là-bas, mais dans un ailleurs qui ressemble parfois à un nulle part : dans une situation caractéristique d'u-topos. Et cela d'autant plus, troisième point, que ces médiations techniques permettent non seulement d'enregistrer ou de transmettre des signaux, mais aussi de les altérer : sur un grand écran avec son quadriphonique, je peux voir et entendre Batman ou Guy Fawkes, tels qu'ils n'ont jamais existé nulle part en dehors des salles de cinéma (u-topos fictionnel à la puissance deux).

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International audience; Lorsque Balzac travaille à mettre en scène la finance dans sa pièce Le Faiseur, commencée en 1839, étoffée en 1844 et terminée en 1848, après avoir passé par une série de titres provisoires (Les Mercadet, Le commerce, Un saltimbanque de la Bourse), il peut s'appuyer non seulement sur une série de textes romanesques dans lesquels il a déjà traité du monde de la finance (La Maison Nucingen, 1837 ; Un homme d'affaire, 1845), il s'inscrit aussi dans une longue tradition théâtrale qui, depuis la fin du XVII e siècle, fait de la critique des financiers l'un des sujets les plus massivement exploités par les dramaturges. Dans différents travaux récents 1 , Martial Poirson a montré à quel point les scènes théâtrales ont accompagné et représenté presque en direct les innovations et les scandales à travers lesquels s'est mis en place le monde financier entre 1670 et la Révolution. Il ressort de ses analyses que les comédies ne se sont pas contentées de ridiculiser les aberrations et les dérives issues des pratiques spéculatives, mais qu'elles ont constitué un lieu essentiel de prise de conscience collective, de théorisation et d'anticipation de ce qui apparaissait de radicalement nouveau à travers l'émergence des institutions financières (les emprunts d'État, la Banque, la Bourse). C'est dans le cadre multiséculaire de cette lucidité critique de la scène théâtrale sur le monde de la finance que j'aimerais lire la pièce de Balzac, qui ne fut représentée, avec un certain succès, qu'en 1851, un an après la mort de son auteur, et qui ne fut publiée sous forme de livre qu'en 1853. J'essaierai de contraster son analyse du rôle social du spéculateur et du rapport social de la dette avec celles qui avaient cours au XVIII e siècle, avant de construire, à partir du personnage extraordinaire de Mercadet, une esquisse d'ontologie balzacienne de la spéculation financière ‒ ontologie qui se trouve être parfaitement en prise sur notre actualité, jusqu'à nous prévenir du burnout généralisé qui menace simultanément nos psychismes individuels et notre climat commun.