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Has the inauguration of the first Ainu National Museum in Japan in 2020, which follows the recognition of their indigenous status in 2019, redefined the actors at play in discussing Ainu history? The study of this new museum will serve as a case study to analyse the elaboration of discourses defining Self and Other, as well as the relationship between those who produce knowledge about the Ainu and the Ainu themselves., L’inauguration en 2020 au Japon du premier Musée national aïnou, qui fait suite à la reconnaissance officielle de leur autochtonie en 2019, a-t-il rebattu les cartes de ceux qui ont voix au chapitre ? L’étude de ce nouveau musée sera l’occasion de revenir sur la construction des discours portés sur l’Autre et sur Soi et les rapports entretenus entre les producteurs de savoir et les personnes sur qui portaient et qui portent aujourd’hui ce savoir.

Cet article analyse les réseaux d’acteurs d’une association locale de défense de l’environnement (Environ) et les effets de ces réseaux sur la structuration de la zone géographique d’action de l’organisation. Il s’appuie sur une enquête ethnographique au sein de deux associations implantées dans le quadrant sud-est du périurbain lyonnais. Une attention particulière est portée à la façon dont les relations s’inscrivent dans l’espace et à comment l’espace laisse, en retour, une trace importance sur celles-ci. L’association dispose d’un fort ancrage local, en lien avec l’appartenance de ses membres à des réseaux d’interconnaissance localisés. Les tentatives d’absorption de l’association par la deuxième (La pie verte) se sont heurtées aux rapports de pouvoir entre les deux structures associatives. This paper analyses the networks of one environmental activist organization and the consequences these networks have on the structure of the organization’s geographical coverage. The findings presented are drawn from field research carried out within two environmental organizations in peri-urban Lyon, France. Particular attention is paid to the way in which the interactions between the two organizations are framed and affected by the spaces in which they take place. The organization has a local social, related to the local level interpersonal ties of activists. The desire of one organization to integrate with the other was compromised by the social dominance hierarchy between the two groups.

L’éducation, dans sa configuration la plus simple, est un processus de transmission de savoirs : une dynamique qui concerne à la fois notre nature d’Homo sapiens, notre appartenance à une communauté sociale et notre identité culturelle. Comment s’imbriquent ces différents niveaux et comment interagissent-ils ? Cet essai veut répondre à ces questions vives en proposant un cadre conceptuel à la découverte de certaines notions (la culture, les savoirs scolaires, l’identité, l’ethnicité, l’autochtonie et le multiculturalisme) tout en procédant à l’examen critique des théories et courants de pensée par le biais desquels l’éducation est appréhendée en tant que fait social. L’approche transdisciplinaire choisie par l’auteur permet un dialogue polyphonique entre les disciplines socio-anthropologiques, les sciences de l’éducation et les sciences politiques, avec l’ambition de relativiser et de déconstruire les nombreux stéréotypes et préjugés liés à l’éducation des autres et à la supériorité ou infériorité supposée de certains systèmes éducatifs.

Terminons cette partie avec la question des frontières du chamanisme posée dans son titre. On a évoqué à plusieurs reprises dans cet ouvrage l’entrelacement de l’espace religieux (chamanisme vernaculaire, Église, sectes) avec le tourisme qui se trouve alors plus ou moins directement impliqué dans les rapports concurrentiels entre différents spécialistes se réclamant du savoir de Dieu. Ces relations de concurrence se jouent tant dans le complexe du chamanisme que dans ses lisières. Pensons à l...

Levons le rideau des exhibitions du chef-lieu et approchons les coulisses de cette scène saturée de figures stéréotypées du chamanisme local. L’une des conséquences de l’accélération de l’histoire, avons-nous suggéré, consiste en une augmentation de la diversification socio-économique de la population des hautes terres. Cette différenciation croissante n’implique pas pour autant qu’elle ait été précédée de l’homogénéité prétendue dans les approches indigénistes mâtinées de culturalisme. En am...

« Les communautés se distinguent, non par leur faussetéou leur authenticité, mais par le style dans lequel elles sont imaginées. »Benedict Anderson, 2002 (1983), p. 20. Figure 3. – Maison de la culture María Sabina, Huautla, mai 2002. Quelques décennies séparent la découverte de Wasson et la réappropriation scripturaire par les Mazatèques des éléments du chamanisme engagés dans une circulation sinueuse au travers de différentes sphères médiatiques. Le succès profanateur du secret des champig...

Les descriptions actualisées des déséquilibres sociaux décrits dans ces pages pourraient être projetées sur la diachronie de mes séjours. Entre le Huautla des années 1990 et celui des années 2020, le contraste est conséquent. Le virage de la modernisation amorcé avant mes premières enquêtes n’a cessé de se poursuivre tout en ne prenant pas pour autant la forme d’un passage d’un état à un autre. Il serait en effet schématique de conclure en prétendant que la société mazatèque des hautes terres...

Chaque année, des délégations de danseurs et musiciens de Huautla se rendent à Oaxaca, capitale de l’état fédéral du même nom, pour se produire sur la scène du festival de danses folkloriques la Guelaguetza. Il s’agit alors de montrer les ethnies de huit régions selon une division établie par le festival sur des critères géographiques et culturels, grâce à la représentation de danses, de costumes, de musiques et de chants en langue vernaculaire. La délégation des danseurs et danseuses du Pueb...

Terminer cette partie sur la force des célébrations des saints et du Christ invite à revenir sur l’énergie que le commerçant cité en préambule attribue à la ville visitée par des gens du monde entier. En abordant la transition politique, économique et religieuse, on a pu observer que la découverte touristique de Huautla est intervenue dans une période charnière située entre les années 1940 et 1980, au cours de laquelle le municipe a renforcé sa position déjà à maints égards avantagée dans l’e...

C’est avec une calenda, la formule du défilé folklorique empruntée à la Guelaguetza, qu’a été inauguré le festival María Sabina de Huautla en présence du président municipal en juillet 2018, au son de l’hymne mazatèque Naxo Loxa. Selon le commentaire du président municipal, « María Sabina signifie ce que nous possédons, nous les Huautlecos, les Mazatèques, cette sagesse que nous ont légué nos ancêtres, pour cela nous devons lui donner sa véracité, l’importance que mérite notre culture. » Les ...

Huautla de Jiménez fait partie de ces chefs-lieux indiens qui ont connu une croissance démesurée à partir des années 1960 à la suite de l’industrialisation du Mexique. Les paradoxes de la modernité en terres mazatèques sont à la mesure des contrastes sociaux qui règnent dans cette ville des hautes terres de la Sierra Madre Oriental. Les petits producteurs monolingues du mazatèque côtoient de riches négociants du centre qui maîtrisent le parler et l’écrit de l’espagnol. Des ânes surchargés gui...

« Notre café, c’est le meilleur du monde et du Mexique. Parce qu’ici, on est dans les terres froides […] Le café, c’est comme les champignons, c’est quelque chose que nous avons », se vantait un restaurateur huautleco, fils d’un négociant de café, en m’énumérant les qualités du chef-lieu et des hautes terres. Ce positionnement des champignons sacrés sur le même plan que le café m’était alors paru particulièrement contradictoire, en tenant compte de l’opposition établie localement entre les ma...

Ce chapitre aurait pu être consacré à l’enchantement qui oriente le regard des visiteurs. Il aurait débuté par une description de mes premières incursions à Huautla, balayées par un regard encore neuf non-exempt d’une certaine naïveté. Le trajet aurait été décrit comme une « route qui épouse les formes de l’impressionnante masse montagneuse », « quitte peu à peu le paysage désertique de la plaine pour s’enfoncer dans une végétation luxuriante et humide ». Comme balises de ce parcours, des col...

Le sujet de ce livre trouve son origine dans une première initiation qui précède de plus de vingt ans l’écriture de ces lignes. Non pas, selon la distinction de Roger Bastide, au vieux sens du terme, en tant qu’admission à la connaissance de certains mystères par l’entremise d’une cérémonie. Mais une initiation dans son acception moderne, entendue comme la formation d’un novice à une science ou une profession, alors que je m’essayais à un premier terrain. Située sur les contreforts de la Sier...

Doña Serapia femme de savoir monolingue me parle de cette coutume qui suscite tant d’intérêt en adoptant la prosodie d’une oraison : […] Nous n’arrêterons jamais de pratiquer l’affaire sacrée de nos anciens,Parce que ça nous a servi pour vivre,Parce que ça nous a servi pour nous maintenir dans ce monde.C’est celle que nous utilisons pour purifier nos enfants, nos jeunes, nos adultes.Et c’est ce qui nous donne la bénédiction et l’espoir de continuer à vivreDans notre terre de roc et d’eau où p...

À chacune de mes visites, mes hôtes ne manquent pas de me proposer une promenade à la montagne de l’Adoration, le Chikon nindó Tokoxo. Ces offres ne sont pas sans rappeler celles de mon premier séjour plus de vingt ans auparavant, alors que le fils de tante Rosa me présentait le Chikon Tokoxo comme le propre dieu des Mazatèques. Sa montagne est en effet un site touristique abondamment visité. Pour les habitants, c’est aussi la destination de balades d’agrément et un lieu de mémoire lors des é...

« Mais la perte de la permanence et de la solidité du monde – qui, politiquement, est identique à la perte de l’autorité – n’entraîne pas, du moins pas nécessairement, la perte de la capacité humaine de construire, préserver et prendre à cœur un monde qui puisse nous survivre et demeurer un lieu vivable pour ceux qui viennent après nous. »Hannah Arendt, 1968 (1954), p. 126. Figure 1. – Procession de la mayordomía du Christ-des-trois-chutes, Huautla, février 2002. Pourquoi Huautla est-elle cé...

Nous sommes dans les années 1990. De retour en France, Estienne, étudiant en licence d’ethnologie, relata avec émotion à ses enseignants et camarades de promotion le récit d’une aventure dont il était ressorti indemne de justesse. Le jeune homme s’était rendu à Huautla chez Tante Rosa présentée en préambule, animé par le double objectif de faire un premier terrain d’ethnologie et de découvrir l’expérience des psilocybes dans la terre de María Sabina. Parti seul en promenade sur la piste menan...

D’ordinaire, le pouvoir d’évocation de la chair des dieux se situe aux antipodes du commerce, du tourisme et de la modernité. C’est sans doute cet idéal qui a attiré des visiteurs passionnés de magie et de mycologie dans les replis de la Sierra Mazateca mexicaine au milieu du siècle dernier. Depuis, Huautla, le chef-lieu des hautes terres mazatèques, est devenu la célèbre ville des champignons sacrés et de la chamane Maria Sabina. Le chamanisme local a-t-il simplement été converti en un accessoire commercial et touristique ? Cet ouvrage répond à cette question par la négative en portant un regard situé sur les retombées de la circulation du tourisme spirituel, du multiculturalisme d’État et de la globalisation néolibérale. Il propose de prendre la mesure des contrastes sociaux en jeu dans la société locale pour observer les appropriations contradictoires de la publicité du chamanisme mazatèque. Quelles raisons politiques et identitaires ont conduit des habitants à s’investir dans la construction de sa version publique et touristique ? Quelles sont les formes vernaculaires de sa marchandisation ? Comment le tourisme est-il mobilisé dans la transformation du complexe religieux local et dans un agencement cosmopolitique mouvant ? Le livre s’appuie sur une approche sociohistorique et un dense travail de terrain. Au fil du récit, il dessine la part active que les habitants de ce coin de la Sierra prennent à une modernité composite et contradictoire. Il éclaire la complexité d’une situation hybride traversée par la pluralité des temps sociaux et caractérisée par la pluriactivité économique, le bilinguisme espagnol et mazatèque, la mixité de l’écrit et de l’oralité, un système religieux hétérogène. Il interroge ainsi les inscriptions concrètes du tourisme chamanique et du néolibéralisme au sud du Mexique.

Dans cette partie, en reprenant la circulation de la découverte de Gordon Wasson dans la sphère publique, j’ai mis en évidence les enjeux liés à ses réinterprétations et la part active de Mazatèques bilingues dans les chassés-croisés discursifs établis autour de la figure María Sabina. Nous avons ainsi parcouru les circonstances historiques conflictuelles propre à la construction des images du chamanisme mazatèque, ce qui nous a permis d’identifier la fixation d’une situation d’opposition Ind...

L’association entre modernité, argent et coutume que nous venons de décrire a largement été observée au Mexique et dans d’autres parties du monde. Elle est aussi présente dans l’organisation des mayordomías où les économies marchande et capitaliste apparaissent au premier plan de la coutume. D’une certaine manière, les adaptations des célébrations de saints en relation avec l’essor du commerce manufacturier et l’introduction des monocultures commerciales vouées à l’exportation, illustrent bie...

This article explores how Armenian roots tourists carve a “sacred native land” out of eastern Turkey through their journeys. It addresses the question of how they imagine and inhabit different understandings of homeland, sacredness, and nativeness while traversing several heritage sites that represent the lost homeland “Ergir”, including Armenian churches and monasteries, battlefields and graveyards, natural landmarks, and ancestral homes. Now ground zero of contestation, these sites are transformed into a sacred realm by Armenian roots tourists through a set of narratives and rituals, which often mobilize origin stories, religious myths, and interpretations of violence and destruction in eastern Turkey. Cet article explore la manière dont les touristes arméniens à la recherche de leurs racines façonnent une terre sacrée originelle au travers de leurs voyages effectués dans l’est de la Turquie. Ce faisant, il questionne leurs conceptions du homeland, de la sacralité des terres parcourues au cours de ces voyages, dans ce qui représente le homeland perdu, un « Ergir » balisé par la présence d’églises et de monastères en ruine, de lieux de mémoire, de tombes et fosses communes, de terroirs ancestraux, etc. Rituels et récits des origines et des violences du passé contribuent à l’instauration des lieux visités en épicentres sacralisés d’une contre-mémoire arménienne.

Pendant plusieurs siècles, une minorité suédophone a vécu sur les îles et les côtes du nord-ouest de l’Estonie. Dispersés géographiquement et parlant des dialectes non mutuellement intelligibles, les suédophones d’Estonie ont affirmé dans le tournant du xxe siècle une identité nationale suédoise pour devenir les Estlandssvenskar (« Suédois d’Estonie »). Cependant, les bouleversements de la Seconde Guerre mondiale ont provoqué le départ massif des suédophones d’Estonie. Dans cet article, nous nous proposons d’interroger le caractère autochtone de cette population à travers le prisme des définitions critérielles de l’autochtonie présentées entre autres par l’anthropologie et le droit. Pour ce faire, nous nous intéresserons à l’histoire de la minorité en Estonie, à sa géographie, à sa construction identitaire, ainsi qu’aux représentations ethniques endogènes et exogènes de cette population suédophone. Nous constatons alors que le caractère autochtone évolue dans le temps et qu’il est le fruit des rapports politiques d’une minorité socio-culturelle avec un État. En outre, nous notons que la minorité des Estlandssvenskar ne répond plus à certains critères proposés dans les définitions de l’autochtonie. Nous présentons ensuite une classification linguistique des dialectes suédois d’Estonie, appelés estlandssvenska et l’évolution de leurs fonctions sociales, principalement vernaculaires, dans l’espace multilingue que forme l’Estonie en comparaison avec le suédois standard (rikssvenska). Enfin, nous exposons une combinaison de six facteurs qui explique la disparition de l’usage des dialectes estlandssvenska de nos jours. For several years, a Swedish-speaking minority lived in the islands and on the coasts of north-western Estonia. Geographically scattered and speakers of non-mutually intelligible dialects, the Swedish-speaking population of Estonia asserted at the turn of the 20th century a Swedish national identity and identified themselves as Estlandssvenskar (Swedes of Estonian). However, the upheavals of the Second World War have caused a massive departure of the Swedish-speaking people from Estonia. In the present article, the indigeneity of the Swedish-speaking people of Estonia is examined through the lens of criterial definitions of indigeneity introduced, among others, in the fields of anthropology and law. To this purpose, we will review the history and the geography of this minority, its identity construction as well as the endogenous and exogenous ethnic representations of this Swedish-speaking population. We observe that indigeneity of a population evolves in time and is the product of political relations between a sociocultural minority and a State. Moreover, we notice that the minority of Estlandssvenskar no longer fits some criteria found in definitions of indigeneity. Furthermore, we display a linguistic classification of the Swedish dialects spoken in Estonia (called Estlandssvenska) and the evolution of their social functions, mainly vernacular ones, in the multilingual area represented by Estonia. This evolution of social functions is compared to the one of Standard Swedish (Rikssvenska) in Estonia. Finally, we present a combination of six factors that have probably led to the disappearance of the estlandssvenska dialects nowadays. Under flera århundraden har en svenskspråkig minoritet levt på öarna och längs kusterna i nordvästra Estland. Trots sin geografiska spridning och användningen av sinsemellan obegripliga dialekter har de svenskspråkiga människorna i Estland upplevt en svensk nationell identitet i slutet 1800-talet och 1900-talets början. Så har de blivit Estlandssvenskarna. Likväl utlöste händelser under andra världskriget en massiv flykt hos Estlands svenskspråkiga minoritet. I den här artikeln diskuteras om Estlands svenskspråkiga gemenskap kunde betraktas som en urbefolkning enligt de olika kännetecknande definitionerna som bland annat har använts i antropologin och i juridiken. Av den anledningen undersöker vi denna minoritets historia och geografi i Estland, dess identitetskonstruktion och dess etniska inre och yttre representationer. Vi konstaterar att urbefolkningsstatus utvecklas över tiden och är ett resultat av de politiska förbindelserna mellan en sociokulturell minoritet och en stat. Dessutom observerar vi att den estlandssvenska minoriteten inte längre uppfyller vissa kriterier, som redovisas i definitionerna av urbefolkningsbegreppet. Därefter introduceras en språkklassificering av de estlandssvenska dialekterna och vi beskriver utvecklingen av deras vernakulära sociala funktioner i det flerspråkiga Estland, i kontrast med rikssvenskan i Estland. Till slut presenteras en kombination av sex faktorer som kan ha lett till försvinnandet av de estlandssvenska dialekterna i dagens Estland. Mitme sajandi vältel elas rootsikeelne vähemus Põhja- ja Lääne-Eesti rannikul ning saartel. Need rootsi keelt rääkivad inimesed, kes elasid võrdlemiselt suurel alal ja vastastikku mõistetavaid murdeid ei rääkinud, identifitseerisid end 19.-20. sajandi vahetusel rootslastena. Seetõttu on nad saanud nimetuse Estlandssvensk’ad (eestirootslased). Teise maailmasõja keerised põhjustasid siiski Eesti rootsikeelsete inimeste massiivse põgenemise. Selles artiklis paneme me ette mõtiskluse selle rahva põlisrahvaks pidamise üle läbi põlisrahvaste kriteeriumitel põhinevate definitsioonide prisma, mida muu seas on välja pakutud antropoloogia ja õiguse valdkonnas. Selleks uurime vähemuse ajalugu Eestis, selle geograafilist paiknemist, rahvusliku identiteedi tekkimist ning selle rootsikeelse rahva endo- ja eksogeenseid etnilisi ettekujutusi. Me nendime et, põlisrahva mõiste definitsioon muutub aja jooksul ning et see on sotsiaal-kultuurilise vähemuse ja riikidevaheliste poliitiliste suhete tulemus. Lisaks märgime, et Estlandssvensk’ide vähemus ei vasta enam osale neis kriteeriumitest, mis on välja toodud põlisrahvaste määratlustes. Seejärel esitame Eestis räägitud rootsi murrete (või estlandssvenska) lingvistilise klassifikatsiooni ja nende sotsiaalsete funktsioonide arengu selles mitmekeelses ruumis, milleks on Eesti, mida me võrdleme standardse rootsi keelega (rikssvenska). Lõpuks esitame kuus faktorit, mis seletavad estlandssvenska murrete kasutamise kadumist.

In most settler societies, such as Australia or Chile, Indigenous Peoples have been dispossessed of the majority of their lands. Intergroup relations between Indigenous and non-Indigenous (settler) people have been shaped by conflicts about the ownership of territory, and calls for territorial restitution or increased autonomy are central to the demands of many Indigenous Peoples. People can feel like a group owns a territory, regardless of whether they legally do. In settler societies, the extent to which people perceive a territory as belonging to an Indigenous group or to the settlers is likely to influence their support for territorial compensation for the Indigenous group. In this dissertation, using large-scale survey data collected among settlers and Indigenous people, Wybren Nooitgedagt examines different understandings of collective territorial ownership that people can have in settler societies, and how these relate to support for territorial compensation. He considers three aspects of perceived territorial ownership: who is seen as the owner, why is that group seen as the owner, and what are the implications of perceived ownership?

In most settler societies, such as Australia or Chile, Indigenous Peoples have been dispossessed of the majority of their lands. Intergroup relations between Indigenous and non-Indigenous (settler) people have been shaped by conflicts about the ownership of territory, and calls for territorial restitution or increased autonomy are central to the demands of many Indigenous Peoples. People can feel like a group owns a territory, regardless of whether they legally do. In settler societies, the extent to which people perceive a territory as belonging to an Indigenous group or to the settlers is likely to influence their support for territorial compensation for the Indigenous group. In this dissertation, using large-scale survey data collected among settlers and Indigenous people, Wybren Nooitgedagt examines different understandings of collective territorial ownership that people can have in settler societies, and how these relate to support for territorial compensation. He considers three aspects of perceived territorial ownership: who is seen as the owner, why is that group seen as the owner, and what are the implications of perceived ownership?

Cet article explore certaines limites de l’interculturel, en se penchant sur le cas des autochtones hurons‐wendat de la région de Québec (Canada), et plus particulièrement sur le projet, toujours en cours, de revitalisation de leur langue ancestrale, celle‐ci n’étant plus utilisée depuis environ 150 ans. Biologiquement métissés, de langue et de culture franco‐québécoises, les Wendat ne se distinguent presque plus de leurs voisins allochtones. Et pourtant, ils continuent à s’identifier comme appartenant à une nation différente de celle des Québécois et des Canadiens. Afin de bien marquer la frontière sociale les séparant des allochtones, ils ont ré‐imaginé et se sont réapproprié depuis quelques décennies divers éléments de leur culture ancestrale. La revivification de la langue wendat fait partie de ce processus d’affirmation identitaire : on crée un champ de différentiation interculturelle là où il n’en existait pas, afin de ré‐établir une distance sociale qui s’était presque totalement effacée au cours des ans. Ce qui peut être présenté par certains chercheurs et intervenants comme des différences objectives entre ensembles de pratiques et représentations qualifiés de « cultures » (justifiant ainsi l’existence du domaine des études interculturelles) relève donc souvent d’un processus idéologique de construction identitaire, qui cherche à marquer une frontière ethnique autrement peu apparente. Pour analyser ce processus à partir du cas wendat, l’article fait appel, entre autres, aux apports théoriques de Barth (1969) sur les frontières ethniques, de Bourdieu (1982) sur la notion de marché linguistique et de Friedman (2009) sur celle d’autochtonie. Les données, de nature qualitative, sont tirées de la participation de l’auteur, depuis 2006, à un projet d’anthropologie linguistique appliquée décrit dans le texte, visant à faire réentendre la langue wendat au sein de la communauté.

International audience

International audience; Decorative art relating to floors comes from the Near East, in particular from Asia Minor. It spread throughout the Hellenized areas, then in the Roman Empire, persisting in the medieval worlds.Adapting the techniques of this craft to indigenous materials and uses, the mosaicists of the ancient Maghreb developed specific decorative frames. While implementing geometric patterns shared in the great Mediterranean koine, they interpreted them in styles that today appear very characteristic. We wonder about these frames in the Maghreb, trying to identify their sources, but also about their distribution, or not, in the other geographical areas of the western Mediterranean.; L’art décoratif touchant aux sols vient du Proche-Orient, en particulier de l’Asie mineure. Il s’est répandu dans l’ensemble des zones hellénisées, puis dans l’empire romain, perdurant dans les mondes médiévaux.Adaptant les techniques de cet artisanat à des matériaux et usages autochtones, les mosaïstes du Maghreb antique ont développé des formes décoratives spécifiques. Tout en mettant en oeuvre des schémas géométriques partagés dans la grande koinè méditerranéenne, ils les ont interprétés dans des styles qui apparaissent aujourd’hui comme très caractéristiques. On s’interroge sur ces formes au Maghreb, en tentant d’en déceler les sources, mais aussi sur leur diffusion, ou non, dans les autres zones géographiques de la Méditerranée occidentale.

L’Amazonie revient par vagues dans les médias occidentaux, tandis que son devenir – écologique, économique, politique – se fait plus incertain. Cet ouvrage se penche sur une de ses bordures occidentales, marquée par un mouvement socio-environnemental survenu en 2009. Celui-ci s’est conclu dramatiquement, et a démarré en raison de la remise en cause par le gouvernement du droit de propriété foncière collective des groupes autochtones. Si on a parfois conclu à l’obstruction principielle des indigènes à la marche du progrès, une perspective historienne invite plutôt à revenir sur la relation complexe, nouée par ces mêmes indigènes avec l’État et les dynamiques transnationales qui affectent leurs territoires. C’est le choix fait par cet ouvrage, qui examine un demi-siècle d’histoire dans le Haut Marañón, lieu de vie des Awajún, des Wampís, de populations métisses et d’étrangers, qui donnent à lire un « local » traversé de logiques globalisées. Missionnaires chrétiens, soldats chargés de faire frontière, indigènes allant à la ville et en revenant, colons en quête de subsistances, anthropologues à la recherche d’un autre modèle éducatif, activistes en quête d’une autre construction nationale, ingénieurs, médecins : ces acteurs se croisent, parfois sans se parler, et participent du dialogue difficilement établi avec la selva, cette Amazonie tour à tour fantasmée et crainte, qui n’en a pas moins toute sa place dans l’histoire péruvienne, et dans le débat mondial sur la notion et les modèles de développement.

« La société verticale est la plus anti-chrétienne qui puisse exister. La société horizontale awajún traditionnelle est bien plus proche de l’enseignement du Christ : la famille de Dieu, le règne de la justice, de la paix et de l’amour. » Luis M. Uriarte S. J., mars 1972, Haut Marañón. Dans un article consacré à l’évolution du catholicisme américain dans la deuxième moitié du xxe siècle, Dean R. Hoge propose d’interpréter ces dynamiques à partir d’une métaphore construite autour du binôme de ...

L’année 1992 concentre des enjeux institutionnels et symboliques forts pour le mouvement natif. Parmi ceux-ci, la commémoration du cinquième centenaire de la conquête des Amériques, et l’intégration partielle des démarches de titrisation à la sphère étatique par le biais du Projet spécial de titrisation des terres et cadastre rural (PETT). Or cette phase importante pour la reconnaissance des droits indigènes s’inscrit dans une séquence historique particulière à l’échelle nationale. La crise é...

« Après l’échec des incas et des conquistadores, qui donc a réussi à conquérir les Awajún ? Les maîtres d’école awajún. » Entretien avec Manuel Grandes, ancien formateur. Ce chapitre porte sur les transformations qui ont affecté les modes de vie awajún au cours des années 1950 et 1960 suite à l’instauration d’un contact cette fois prolongé avec les missionnaires, quelques décennies après la première phase d’exploitation du caoutchouc. En effet, l’arrivée de divers missionnaires chrétiens inau...

Si les Amérindiens ont représenté une figure d’altérité absolue pour les Européens, the Otherest pour reprendre le superlatif d’Alexie, la perspective inverse est également vraie. Les peuples autochtones et les colonisateurs se sont réciproquement inventés en tant qu’« Indiens » et en tant que « Blancs » afin de pouvoir être pensés et intégrés dans leurs epistémè respectives. Les autobiographes traduisent les points de vue des Amérindiens sur les nouveaux arrivants, mais témoignent aussi des ...

La maîtrise des codes sémiotiques du colonisateur anglo-américain permit aux Amérindiens d’établir relation en composant des textes conformes aux conventions linguistiques et narratives de la culture dominante. En retraçant leurs vies, les autobiographes inséraient aussi dans le discours dominant un point de vue amérindien à la fois sur leurs sociétés et sur l’expérience de la colonisation. En combinant leur double position d’observateur et de participant dans leurs textes, ils montrent comme...

Le milieu dans lequel les autobiographes amérindiens produisirent leurs textes correspond à un cadre colonial et littéraire hétérogène qui connut de profonds changements au cours des deux siècles pris en compte. Aussi bien la forme que le fond des textes composés par les autobiographes montrent que leurs histoires de vie singulières sont imbriquées dans les contingences de l’histoire et des bouleversements socioculturels. Autobiographies « composées et composites » Les textes écrits par les ...

« Lorsque nous parlons d’une seule voix, il est plus difficile de nous tuer. » Sônia Guajajara, militante autochtone du Brésil. « Il faut rompre avec les paradigmes et faire des organisations communautaires de l’eau un synonyme d’excellence, pour ne pas condamner la communauté à recevoir une eau de mauvaise qualité. » Luis Velasco, secrétaire de la CLOCSAS. « Convertir les communautés forestières d’une position de main-d’œuvre bon marché à une position d’entrepreneurs représente un véritable ...