Search

Zusammenfassung Eschatologische Vorstellungen, wie sie seit jeher Bestandteil christlicher Glaubenswelten waren, sind in der Moderne in eine tiefe Krise geraten. Im Zuge des Wandels des Welt- und Geschichtsbildes haben die klassischen Bilder von Weltende und Gericht, Himmel und Hölle radikal an Plausibilität verloren. Mehr noch: Auch die großen Gestalten der Theologiegeschichte des 20. Jahrhunderts waren weitgehend darum bemüht, Eschatologie weniger als materialdogmatische Lehre von den „letzten Dingen“ zu verstehen, denn als prinzipielle Dimension theologischer Reflexion zu begreifen. Vor diesem Hintergrund geht es dem Beitrag um eine Wiedergewinnung der materialdogmatischen Eschatologie. Im Anschluss an methodische Überlegungen Friedrich Schleiermachers steht dabei der Status eschatologischer Aussagen zur Debatte. In dreifacher Hinsicht (hermeneutisch, kritisch, theo-logisch) lässt sich Eschatologie als Arbeit an einem theologischen Wirklichkeitsbegriff begreifen: Sie dient erstens einer kritischen Hermeneutik eschatologischer Imaginationen, sie bemüht sich zweitens um eine Labilisierung fixierter Wirklichkeitsinterpretationen, und sie bestimmt drittens den christlichen Gottesgedanken angesichts schlechthinniger Hinfälligkeit und radikaler Vergänglichkeit aller erfahrbaren Realität fort. »Tod«, »Ewigkeit« und »Auferstehung« markieren diejenigen basalen Symbolgehalte christlicher Eschatologie, deren lebensdienliche Funktion sich in den religiösen Praxisvollzügen bewähren muss, indem durch sie Trost, Hoffnung und Gottvertrauen noch an den Gräbern möglich werden kann.

The article questions concepts of ‘democratic peace’ that presuppose an intrinsic relation between pacifism and democracy. This view lacks from both, empirical evidence and historical insight. Instead, pacifism as political and personal virtue can be better linked to the Deweyan idea of democracy as the basic way of life, that is, mutual cooperation and self-realisation. But not only pacifism but also warfare and aggressive conduct often are rooted and result in an ethos of solidarity and cooperation. Therefore, the task for any realistic concept of democratic pacifism is at least two-fold: finding ‘moral equivalents’ (W. James) to war and cultivating an ethos of self-criticism and self-restraint as already the Old Testament’s prophets have proclaimed.

Hermann Lubbe wurde am Silvestertag des Jahres 1926 in Aurich, Ostfriesland, geboren. Nicht nur seine Herkunft, sondern auch das Geburtsjahr ist aufschlussreich. Der spatere, langjahrige Professor fur Philosophie und Politische Theorie an der Universitat Zurich (von 1971 bis zur Emeritierung 1991) gehort damit gerade noch nicht jener Flakhelfergeneration an, die kaum mehr als Soldaten am Kriegsgeschehen partizipierte und darf eher, wie sein Altersgenosse, Odo Marquard, als ein typisch intellektueller Vertreter der sogenannten „skeptischen Generation“ (Schelsky) gelten.

Die ethisch-theologische Formel vom „gerechten Frieden“ hat in ihrer Orientierungskraft von der Pluralitat und Konflikthaftigkeit ihrer beiden Leitbegriffe „Frieden“ und „Gerechtigkeit“ auszugehen: Legitime Gerechtigkeitsforderungen konnen zu einer Veranderung von konflikthaften Zustanden fuhren, die nur durch gewaltsame Mittel erfolgen kann, wie auch umgekehrt eine pazifistische Grundeinstellung dazu fuhren kann, dass unter gegebenen Umstanden ungerechte Verhaltnisse wenigstens auf Zeit um des Aufrechterhaltens eines Zustandes relativer Gewaltarmut zu tolerieren sind. Sowohl in der Spannung zwischen Faktizitat und idealer Geltung als auch im irreduziblen, konflikthaften Wertepluralismus sieht evangelische Ethik phanomenale Anhaltspunkte fur die eschatologische Unterscheidung zwischen „Vorletztem“ und „Letztem“.

Laizismus – mit diesem Begriff wird in historischer Perspektive auf das genuin franzosische Modell der Verhaltnisbestimmung von Staat und Religion abgestellt, wie es sich aus der historischen Gemengelage der Dritten Republik am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts herauskristallisierte und wie es im Gesetz von 1905 seine Institutionalisierung fand.

Christian Polke stellt allgemeine Uberlegungen zur Komplexitat der Interaktionen zwischen Politik und Religion sowie zur grundsatzlichen Moglichkeit an, beide Begriffe in einer Weise zu operationalisieren, damit die vielfaltigen Beziehungs- und Spannungslinien zwischen ihnen transparent werden. Polkes Problemaufriss, der Claude Leforts Auffassung des ‚Theologisch-Politischen‘ modifiziert, kreist um das zentrale Thema, dass ‚Politik‘ und ‚Religion‘ als jeweilige „Sammelbegriffe“ zur Beschreibung der Spharen menschlicher Lebenswelt keine a priori abstrahierbaren Bereiche markieren, sondern sich als entsprechende (symbolische) Artikulationen von relevanten Akteuren (und deren Beobachtern) erst konstituieren. Dies vorprogrammiert nicht nur Uberschneidungen und Konflikte zwischen ‚dem‘ Religiosen und ‚dem‘ Politischen als letztlich kontingent bleibenden Selbstdarstellungen, sondern offnet ebenso den Blick fur die unvermeidliche historische und kulturelle Signatur aller normativen Vorstellungen, die das Verhaltnis zwischen ‚Religion‘ und ‚Politik‘ auszubuchstabieren beanspruchen.

Nach einer Klarung des Wertbegriffs wird die weltanschauliche Neutralitat des Staates im Verhaltnis zu den Werten und Normen im Recht untersucht. Es wird dazu geraten, in der Verfassungsinterpretation auf den Wertbegriff zu verzichten. Stattdessen wird in der Kelsenschen Rechtslehre ein Ansatz fur ein besseres Verfassungsverstandnis gefunden. Hier wird durch die Ausblendung sozialer Konfliktlagen ein „normativer Mehrwert“ geschaffen. Allerdings liegen die Grenzen von Kelsens Ansatz in dem Wertrelativismus. Im Ergebnis wird der Demokratie das groste Potential zugesprochen; allerdings muss den Burgern durch fest verankerte Grundrechte ein Freiheitsraum zugesichert werden, indem diese Rechte als Abwehrrechte und nicht so sehr als Werte einer objektiven Ordnung verstanden werden.

„The Medium is the Message“1 – diesen beruhmten Sinnspruch des Grand Seigneurs der Medientheorie, Marshall McLuhan, hat Ilona Nord uber ihre Ausfuhrungen gestellt. Ohne in eine kritische Erorterung dieser These bzw. Botschaft eintreten zu wollen, beginnt mein Kommentar mit der schlichten Frage: „Was ist denn eigentlich ein Medium?“ In unserem Fall wurde die vordergrundige Antwort wohl lauten: „Naja .., zum Beispiel ein Videoclip.“ Doch ist dies ebenso schlicht wie trivial. Denn die eigentliche Frage ware dann die anschliesende: Warum und inwiefern ist denn ein Videoclip ein Medium? Und weiter: Fur wen ist es ein Medium? Und wo und wann tritt es als ein solches in Erscheinung? Denn unter dem Gesichtspunkt derjenigen, die es produzieren, muss dies keinesfalls im Vordergrund stehen. Was also kennzeichnet den medialen Zug, den wir einem Videoclip und nicht nur diesem, sondern vielen weiteren, beileibe nicht nur popkulturellen, Erscheinungsformen zugestehen?