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Cet ouvrage se base sur un travail exégétique fouillé de l’idéalisme religieux postkantien. Son objectif est de parvenir à montrer l’utilité d’un tel exercice pour notre intelligence contemporaine des phénomènes religieux. La thèse défendue est que l’idéalisme postkantien est la première tentative systématique de théorie non dogmatique de la religion et que s’il parvient à ce tour de force après Kant, c’est parce qu’au lieu d’en rester à une approche minimaliste des contenus de croyance en rapport aux limites de la raison, tant théorique que pratique, il déplace son angle d’approche vers le sujet croyant. Pour y arriver, il crée une matrice épistémologique qui lui permet de comprendre comment l’expérience du sujet croyant, la foi, agit sur sa perception de soi, des autres et du monde, au point d’introduire en lui une forme de variation affective, de trouble pulsionnel, qui engage des choix comportementaux. Si Fichte ouvre sur cette base une voie vers une thérapeutique du soi et une théorie critique de la religion, Schelling, pour sa part, est plus sensible à une économique holistique du développement de la vie dont un auteur comme Agamben permet de mieux saisir aujourd’hui tous les enjeux. Dans les deux cas, ce tournant épistémologique ouvre l’espace dans lequel les sciences humaines des religions pourront élaborer leurs discours au XXe siècle. Mais en reconsidérant l’origine de ce mouvement d’émancipation épistémologique à l’égard des croyances religieuses, force est aussi de reconnaître qu’un souci qui guidait les idéalistes en se concentrant sur le sujet croyant était de parvenir à maintenir le lien entre ces ordres de croyance et la capacité politique du vivre ensemble. C’est ce lien qui nous semble devoir être réactivé aujourd’hui dans nos tentatives de penser les phénomènes religieux sans établir de cassure entre une vision herméneutique et une vision politique.

La critique sociale : entre médiation et solidarité

Des populismes au réformisme démocratique. Comment interrompre la répétition ?

Ma contribution tentera de montrer qu'un double écueil se présente pour proposer une réception des thèses de Reinach en théorie du droit aujourd'hui. Un écueil se trouve en amont et l'autre en aval. Il s'agit de ce que je nommerai d'une part l'idéalisme pratique de la théorie du droit et, de l'autre, le positivisme. De fait, en philosophie, le concept de droit est redevable à des procédures d'idéalisation de la volonté qui permettent de comprendre ce que s'obliger signifie et comment la liberté en vient à prendre conscience de ses obligations. Reinach ne se situe pas dans cet horizon d'idéalisation des facultés rationnelles telles que le droit naturel en a usé. Par contre, il n'est pas plus assimilable au nouveau mode de théorisation des normes qui s'est mis en place au :XXème siècle grâce aux thèses positivistes. Pour lire Reinach en théorie du droit, il est donc nécessaire de procéder à un déblayage épistémologique important de manière à faire écho à ses idées, sans les disqualifier ni les rabattre sur des représentations prédonnées qui ne leur conviennent pas. Il en va ainsi tout particulièrement de l'idée d'acte social : il est possible d'en donner une définition analytique, procédant de son contexte de pensée et interne à lui,mais supposant du même coup qu'il est possible d'en déterminer synthétiquement l'impact sur d'autres contextes de pensée. Ou bien il faut isoler l'idée, pour rendre attentif à ce qu'elle recèle de spécificité en créant d'emblée le contre-point avec son environnement externe. Nous opterons pour la seconde voie.

Cet ouvrage se base sur un travail exégétique fouillé de l’idéalisme religieux postkantien. Son objectif est de parvenir à montrer l’utilité d’un tel exercice pour notre intelligence contemporaine des phénomènes religieux. La thèse défendue est que l’idéalisme postkantien est la première tentative systématique de théorie non dogmatique de la religion et que s’il parvient à ce tour de force après Kant, c’est parce qu’au lieu d’en rester à une approche minimaliste des contenus de croyance en rapport aux limites de la raison, tant théorique que pratique, il déplace son angle d’approche vers le sujet croyant. Pour y arriver, il crée une matrice épistémologique qui lui permet de comprendre comment l’expérience du sujet croyant, la foi, agit sur sa perception de soi, des autres et du monde, au point d’introduire en lui une forme de variation affective, de trouble pulsionnel, qui engage des choix comportementaux. Si Fichte ouvre sur cette base une voie vers une thérapeutique du soi et une théorie critique de la religion, Schelling, pour sa part, est plus sensible à une économique holistique du développement de la vie dont un auteur comme Agamben permet de mieux saisir aujourd’hui tous les enjeux. Dans les deux cas, ce tournant épistémologique ouvre l’espace dans lequel les sciences humaines des religions pourront élaborer leurs discours au XXe siècle. Mais en reconsidérant l’origine de ce mouvement d’émancipation épistémologique à l’égard des croyances religieuses, force est aussi de reconnaître qu’un souci qui guidait les idéalistes en se concentrant sur le sujet croyant était de parvenir à maintenir le lien entre ces ordres de croyance et la capacité politique du vivre ensemble. C’est ce lien qui nous semble devoir être réactivé aujourd’hui dans nos tentatives de penser les phénomènes religieux sans établir de cassure entre une vision herméneutique et une vision politique.

What does it mean to be an intellectual? Who are the intellectuals and what is their function in society? This dissertation aims at providing answers to these questions by elaborating a concept of “intelligence” understood as a specific kind of normative knowledge – which I call intellectual knowledge –, or capacity, to carry out an intellectual intervention. This latter notion denotes an action that makes people act in an autonomous and rational way in a given situation through epistemic (i.e., non-coercive) means by providing trans-contextually valid models or patterns of behavior and thought based on certain values and worldviews. Based on these considerations, and against standard and elitist definitions of intellectuals, I argue that any person, group, or organization who carries such knowledge and thereby assumes an intellectual function must be considered an intellectual. This conception is laid out through a novel interpretation of Karl Mannheim’s sociology of knowledge and sociology of intellectuals (fields of which he is credited to be the founder), which I see as converging into a sociology of intelligence. Against most standard readings of Mannheim’s work on these matters, I contend that the above-stated theses regarding intelligence stem logically from an interpretation of his writings that is capable of recognizing and putting to the fore their reflexive, transdisciplinary and dissenting dimensions. Indeed, Mannheim’s sociology of intelligence, as a dissenting scientific/intellectual movement (disSIM), radically calls into question the then and currently dominant way to conceive the practice of the academic disciplines and the idea of knowledge (a non-intellectual one) that it implicitly vehiculates. By restoring Mannheim to the place he deserves in the history of the sociology of knowledge and the sociology of intellectuals, this dissertation also aims at providing a theoretical frame in which this latter question of the intellectual dimension of acad, Que signifie être un intellectuel ? Qui sont les intellectuels et quelle est leur fonction dans la société ? Cette thèse vise à apporter des réponses à ces questions en élaborant un concept d’« intelligence » entendue comme un type spécifique de savoir normatif – que j’appelle savoir intellectuel –, ou capacité d’effectuer une intervention intellectuelle. Cette dernière notion désigne une action qui, par des moyens épistémiques (c'est-à-dire non coercitifs), fait agir d’autres de manière autonome et rationnelle dans une situation donnée en fournissant des modèles de comportement et de pensée trans-contextuellement valides basés sur certaines valeurs et visions du monde. Sur la base de ces considérations, et contre les définitions standard et élitistes des intellectuels, je soutiens que toute personne, groupe ou organisation qui détient un tel savoir et assume ainsi une fonction intellectuelle doit être considéré comme un intellectuel. Cette conception est présentée à travers une interprétation de la sociologie de la connaissance et de la sociologie des intellectuels de Karl Mannheim (crédité d’être le fondateur de ces domaines), que je vois comme convergeant vers une sociologie de l’intelligence. À l’encontre de la plupart des lectures classiques des travaux de Mannheim sur ces questions, je soutiens que les thèses susmentionnées concernant l’intelligence découlent logiquement d’une interprétation de ses écrits capable de reconnaître et de mettre en évidence leurs dimensions réflexive, transdisciplinaire et dissidente. En effet, la sociologie de l’intelligence de Mannheim, en tant que « mouvement scientifique/intellectuel dissident », remet radicalement en question la manière alors et actuellement dominante de concevoir la pratique des disciplines académiques et l’idée de savoir (non-intellectuel) qu’elle véhicule implicitement. En restituant à Mannheim la place qu’il mérite dans l’histoire de la sociologie de la connaissance et de la sociologie des intellectuels, c, (ISP - Institut supérieur de philosophie) -- UCL, 2022

Für Fichte steht außer Zweifel, dass die Frage des Kosmopolitismus auch eine des internationalen Rechts ist und auf der Schwelle zum 19. Jahrhundert eine Rechtstheorie erfordert, die es mit der ökonomisch interessierten Spekulation auf die erwarteten Erträge aus einem ungleichen Handel aufnehmen kann. Das ändert nichts daran, dass das Anliegen der Gerechtigkeit unter den Nationen und der Anerkennung einer universalen Staatsbürgerschaft für Fichte an sich nichts anderes als eine Etappe des Prozesses ist, in dem sich eine Ordnung wechselseitiger Achtung herausbildet. Erst dadurch wird die Freiheit aller Menschen, als einer Schicksalsgemeinschaft, real.

Quelle image de Fichte les recherches francophones contribuent-elles à transmettre et qu’est-ce qu’on peut en apprendre ? À l’aide d’une analyse des concepts de culture et de contre-culture, l’auteur reconstruit une image de Fichte qui montre la dimension et les tâches pratiques assignées par sa pensée. Cette image se concentre sur quatre thématiques pragmatiques : la responsabilité sociale de l’intellectuel, un agir qui privilégie le gain collectif sur le gain individuel, l’aspect pédagogique de l’autogenèse du Moi et la construction d’incitants institutionnels pour multiplier les lieux de confrontation à l’expression du bien commun. What is the common image of Fichte within the French speaking studies and what can we learn about it? By analyzing the concepts of culture and counter-culture, the author reconstructs an image of Fichte’s thought that shows its breadth and its practical priorities. This image focuses on four pragmatic themes: the social responsibility of the intellectual, action that privileges collective over individual gain, the pedagogical aspect of an auto-generated self and the construction of institutional triggers that could multiply the places in which the common good can be expressed.