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International audience; L’abandon de l’oasis méridionale de Warğlān (la Sedrata de l’historiographie) et le basculement du centre de gravité du peuplement vers le site de l’actuelle Ouargla (peut-être déjà partiellement occupé) durent se produire au tournant du VIIe H./XIIIe siècle. Cette émergence de Ouargla comme établissement principal de la région pourrait avoir correspondu à l’imposition d’une autorité hafside en 626 H./1228 et, d’une façon plus générale, au poids croissant des communautés malékites faces aux ibadites devenus minoritaires. Mais ce double événement semble bien concomitant, aussi, d’un troisième, lié aux conditions naturelles : l’abaissement inéluctable, dû à la surexploitation, de la nappe artésienne alimentant l’oasis de Sedrata.Toujours est-il que l’on considère encore souvent l’abandon du site de Sedrata et l’émigration de ses habitants vers le Mzab comme la principale – sinon l’unique – origine du peuplement primitif de cette vallée, dont aurait alors commencé la colonisation agricole. Le processus aurait alors été le même que trois siècles auparavant à Sedrata, dont la genèse aurait été liée à la prise de Tahert, au IVe H./Xe siècle, et à l’émigration vers le sud de la population de cette capitale ibadite Dans un cas comme dans l’autre il s’agit sans doute là d’une surinterprétation des faits. En ce qui concerne le Mzab, de trop rares sources écrites et certaines traditions orales tardives laissent entendre que sa fréquentation par des groupes provenant de Warğlān remonte à une époque antérieure et qu’il avait constitué assez tôt une aire satellite et économiquement complémentaire de ces oasis méridionales.Après avoir passé brièvement en revue les arguments contribuant à cette révision du processus de peuplement de la vallée, nous nous interrogeons sur la possibilité de faire intervenir dans cette discussion les indices archéologiques encore observables, de nature hélas disparate et, pour beaucoup, en voie de disparition sous l’effet de la croissance urbaine récente.

International audience; À la fin du XIXe siècle, les Missionnaires d’Afrique privilégient certaines régions de l’Algérie coloniale pour s’y implanter et amorcer la conquête des âmes d’un continent encore peu connu. Quels regards sur l’autre et sur soi offrent les nombreuses photographies qu’ils réalisent dès leur installation en Kabylie, dans l’Aurès et au Sahara? Le point de vue qui sous-tend cette écriture visuelle est ici interrogé, s’appuyant à la fois sur les images et sur les écrits des missionnaires pour mieux saisir le contexte de production de leurs extraordinaires clichés. Les photographies, présentées en huit cahiers thématiques, introduisent le lecteur dans le domaine du sensible. Ce que ne disent pas les textes et que révèle l’iconographie est d’abord l’impact puissant des emprunts réciproques qui remodèlent les corps et l’apparence vestimentaire. La stratégie de fusion des Pères Blancs avec l’environnement humain autochtone les a amenés à « changer d’allure » autant que la population qu’ils voulaient convertir. Suivant l’expansion de leur congrégation, les Missionnaires d’Afrique ont diffusé et finalement mondialisé le costume amazigh des hommes, en particulier le burnous, tandis que les populations qui l’avaient créé y ont en partie renoncé au profit des vêtements manufacturés, cousus et ajustés à la mode occidentale ou orientale.

À la fin du XIXe siècle, les Missionnaires d’Afrique privilégient certaines régions de l’Algérie coloniale pour s’y implanter et amorcer la conquête des âmes d’un continent encore peu connu. Quels regards sur l’autre et sur soi offrent les nombreuses photographies qu’ils réalisent dès leur installation en Kabylie, dans l’Aurès et au Sahara? Le point de vue qui sous-tend cette écriture visuelle est ici interrogé, s’appuyant à la fois sur les images et sur les écrits des missionnaires pour mieux saisir le contexte de production de leurs extraordinaires clichés. Les photographies, présentées en huit cahiers thématiques, introduisent le lecteur dans le domaine du sensible. Ce que ne disent pas les textes et que révèle l’iconographie est d’abord l’impact puissant des emprunts réciproques qui remodèlent les corps et l’apparence vestimentaire. La stratégie de fusion des Pères Blancs avec l’environnement humain autochtone les a amenés à « changer d’allure » autant que la population qu’ils voulaient convertir. Suivant l’expansion de leur congrégation, les Missionnaires d’Afrique ont diffusé et finalement mondialisé le costume amazigh des hommes, en particulier le burnous, tandis que les populations qui l’avaient créé y ont en partie renoncé au profit des vêtements manufacturés, cousus et ajustés à la mode occidentale ou orientale.

Shaykh Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûḍ of Wâdî Mzâb (1899-1981), leader of Ibâḍî reformism in Algeria after the death of Muḥammad b. Yûsuf Aṭfiyyash (1820-1914), delivered a public commentary on the Qur’an from 1935-1980, which was recorded beginning with Sûra 17:70. Shaykh Bayyûḍ claimed to follow the goals and methodology of Muḥammad ‘Abduh and Rashîd Riḍâ’s Tafsîr al-Manâr. This article analyzes Shaykh Bayyûḍ’s commentary in comparison to, on the one hand, Aṭfiyyash’s two Qur’an commentaries (Hamayân al-zâd ilâ dâr al-ma‘âd and Taysîr al-tafsîr), in order to determine its relationship to earlier modern Ibâḍî reformism, and, on the other hand, to Tafsîr al-Manâr, in order to determine its relationship to that strand of Sunni reformism. It finds that Bayyûḍ’s commentary, like Tafsîr al-Manâr, promotes Islamic unity and eschews theological dogmatism, while attacking customs deemed antithetical to Islamic teaching and making sometimes lengthy digressions on topics of contemporary social and political importance. Nonetheless, Bayyûḍ remains faithful to Ibâḍî doctrine on topics on which Ibâḍîs and Sunnis differ, and there is little evidence that he argued for Islam’s compatibility with liberal values ; on the contrary, at several points in his commentary he states that modern ideas and customs constitute a real threat to Islam. Le Shaykh Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûḍ (1899-1981), l’un des leaders du réformisme ibâḍite dans le Mzâb et en Algérie après la mort de Muḥammad b. Yûsuf Aṭfiyyash (1820-1914), donna entre les années 1935 et 1980 des leçons publiques où il commentait le Coran. Une partie d’entre elles furent enregistrées à partir de la sourate 17, verset 70. Shaykh Bayyûḍ prétendait suivre les buts et la méthode de Muḥammad ‘Abduh et de Rashîd Riḍâ, qui donnèrent naissance au Tafsîr al-Manâr. Cet article analyse son œuvre en la comparant aux deux commentaires coraniques d’Aṭfiyyash (Hamayân al-zâd ilâ dâr al-ma‘âd et Taysîr al-tafsîr), afin de mieux cerner d’une part sa relation à la génération antérieure du réformisme ibâḍite, d’autre part ses rapports avec le courant du réformisme sunnite incarné par le Tafsîr al-Manâr. Il en résulte que le commentaire de Bayyûḍ, comme le Tafsîr al-Manâr, fait la promotion de l’unité islamique et évite le dogmatisme théologique, tout en attaquant des coutumes jugées contraires à l’enseignement de l’islam et tout en se permettant des digressions parfois longues sur les questions politiques et sociales de son temps. Cependant, Bayyûḍ demeure fidèle à la doctrine ibâḍite sur les sujets où celle-ci diffère du sunnisme. De plus, il ne milite aucunement pour la compatibilité de l’islam avec les valeurs libérales ; bien au contraire, à plusieurs reprises il souligne dans son commentaire que les idées et les coutumes de la modernité constituent une vraie menace pour l’islam.

Le dialecte mozabite ou tumẓabt présente quasiment toutes les caractéristiques des parlers dits zénètes*. Déjà dans sa vieille classification, présentée comme provisoire, R. Basset (1887 : 3) met le mozabite dans la famille des dialectes qu’il appelle « intermédiaires », et qui sont pratiquement tous zénètes. Même si tous les auteurs n’emploient pas la dénomination « zénète » et même si les regroupements opérés ne se recouvrent pas totalement et peuvent même présenter de sérieuses divergences...

Proceedings of the International Conference Held At the University of Naples "L'Orientale" On 28th - 30th May 2012; International audience

Une composante berbere a l’origine des Juifs du Maghreb, parmi d’autres, comme l’evidente ascendance hebraique ? Cette assertion, maintes fois assenee par de nombreux historiens, faisait, il y a peu, figure d’article de foi. Des travaux, relativement recents, la remettent cependant en cause. Basee, presque uniquement, sur les travaux de l’historien arabe Ibn Khaldoun (1332-1406), cette affirmation, precise, et etayee par de multiples details, reprenait, en les rationalisant, des traditions orales immediatement posterieures aux debuts de la conquete arabe du Maghreb (extreme fin du viie siecle, debut du viiie siecle). Ibn Khaldoun semblait faire sienne l’idee selon laquelle la Kahena, la reine des Aures, a la tete de la tribu des berberes Jarâwa, aurait pratique le judaisme ainsi que ceux de sa tribu, la conversion s’etant effectue a une epoque fort anterieure a la conquete arabe. D’autres groupes berberes auraient suivi la meme evolution comme les Bahlula des confins algero-marocains, les Madyuna de la region de Tlemcen, les Nefusa des montagnes au sud de Tripoli. Opposant une resistance acharnee aux conquerants arabes, la Kahena, a la veille de sa mort et de sa defaite, aurait, pressentant son destin, adjure ses fils de passer a la nouvelle foi et, graduellement, les Berberes, peu ou prou judaises, se seraient faits musulmans dans les premieres decennies du viiie siecle. Cette these a ete contestee par l’historien israelien Haim Zeev Hirschberg (1974) a cause de la fragilite [...]

Le réformisme religieux des Ibadhites du M’zab, est précoce et endogène. Il part du constat que le rite ibadhite dans sa version initiale ne correspond plus aux impératifs des changements imposés par le XXe siècle. Il rejoint en ce sens, la philosophie de la Renaissance (Nahdha) qui éclôt en Orient à la fin du XIXe-début XXe siècle. Il partage beaucoup de principes avec le réformisme badissien dont il sera un allié.Cependant, la particularité de la communauté ibadhite, impose à ses réformateurs le respect de la préservation de la communauté. Elle trouve en lui aussi un puissant facteur de légitimation pour capter les innovations et la modernisation économique et matérielle. L’avancée de la réforme religieuse ne se fera pas non plus sans heurt avec les conservateurs du rite dans sa pureté et ses référents jugés intouchables.Cette contribution se propose de dresser un tableau qui montre pas à pas comment cette réforme s’esquisse, prend forme puis s’enracine, ouvrant une alternative d’adaptation au changement qui est capté et utilisé comme outil de conservation de cette communauté particulière. Ibadihite religious reform in the M’zab, is precocious and internal. It starts from the established fact that the Ibadhite rite in its initial version does n’t corresponds to the demands imposed by XXth C changes. In this sense it is closer to, the renaissance (Nahda) which germed in the orient at the end of the XIXth C early XXth C. It shares many principles with the Badissian reform to which it is allied.However, the Ibadhite community’s particularity, imposes the respect of community preservation on its reformers .It also finds there a powerful factor for legalizing to captivate innovations for economic and material modernization. The advancement of the religious reform doesn’t happen without offending conservators of the rite in its purity and its references judged as untouchable.This contribution intends to draw a picture which shows how little by little this reform is outlined, takes shape then takes root, opening an alternative, adapting to change, which is captivated and used as a conservation tool by this particular community . El reformismo religioso de los ibadistas del M’zab, es precoz y endógeno. Parte de la comprobación de que el rito abadiíta en su versión inicial ya no corresponde a los imperativos del cambio impuestos por el siglo 20. Se junta en este sentido, a la filosofía del renacimiento (nahda) que apareció en Oriente a finales del siglo 19 principios del 20. Comparte muchos principios con el reformismo badisiano de que será un aliado.Sin embargo, la particularidad de la comunidad abadiíta, impone a sus reformadores el respeto de la preservación de la comunidad. Encuentra también en él un potente factor de legitimación para captar las innovaciones y la modernización económica y material. La avanzada de la reforma religiosa tampoco se hará sin choques con los conservadores del rito en su pureza y sus referentes juzgados intocables. .Esta contribución se propone presentar un cuadro que muestra paso a paso cómo esta reforma se esboza, toma forma y se arraiga, abriendo una alternativa de adaptación al cambio que es captado y utilizado como una herramienta de conservación de esta comunidad particular. يعتبر الإصلاح الديني لدى الاباضيين بمنطقة المزاب سابق لأوانه و داخلي. انه ينطلق من فكرة أن الشعيرة الاباضية في شكلها الأصلي لا تتناسب مع مقتضيات التغير المفروضة في القرن العشرين. و يتفق هذا الأمر مع فلسفة النهضة التي برزت في المشرق العربي مع نهاية القرن التاسع عشر و بداية القرن العشرين. و بهذا يتفق و يشترك الإصلاح مع التيار الإصلاحي الباديسي في عدة مبادئ حيث سيصبح حليفا له. تفرض خصوصية المجتمع الاباضي على الإصلاحيين احترام المحافظة على الجماعة. و تجد الجماعة في الإصلاح أيضا عاملا قويا لإقرار الشرعية قصد جذب الابتكارات و العصرنة الاقتصادية و المادية. إن تقدم الإصلاح الديني لن يتحقق بدون صراع مع المحافظين على الشعائر من حيث صفائها و مرجعيتها التي لا يمكن المساس بها. ترسم هذه المحاولة لوحة تبرز شيئا فشيئا الكيفية التي يرسم الإصلاح نفسه الذي يأخذ شكلا معينا لتترسخ جذوره فيما بعد، و يفتح خيار التأقلم مع التغيير الذي تم استقطابه و استعماله كأداة للمحافظة على هذه الجماعة.

Une communaute juive etait vraisemblablement deja installee au Mzab depuis une epoque ancienne mais en l’absence de documents archeologiques, epigraphiques et historiques, il est difficile de preciser la date de son etablissement. Suivant la tradition mozabite, les premiers juifs auraient ete conduits a Ghardaia au XIVe siecle par un Ibadite djerbien, ‘Ammi Sa‘id, lui-meme sollicite par les notables pour diriger la communaute locale (Amat, p. 226). Celui-ci aurait fait venir quelques artisans...

Donnees physiques et climatiques Le Mzab est une vallee de presque 40.000 km2 configuree par l’oued Mzab et ses affluents, situee a la limite du Bas-Sahara algerien, entre les oasis de Laghouat au nord et de Ouargla au sud. La structure geomorphologique dans laquelle s’est constituee cette vallee est un plateau rocheux, faconne par l’erosion depuis l’ere quaternaire, d’altitude variant entre 300 m et 800 m, appele hamada par les nomades, terme repris par les geographes et les ethnologues fran...

Entre Sunnites et Chiites Les Ibadites sont, de nos jours, les derniers Kharedjites ; ils constituent l’aile modérée de la secte née de la “séparation” de certains partisans d’‘Ali qui, désigné comme le quatrième calife, se heurta à l’opposition du riche et puissant gouverneur de Syrie, Moawia, et se vit contraint d’accepter un arbitrage après la longue bataille de Ciffin, une semaine de lutte indécise. Or ‘Ali avait été régulièrement élu et devait seul régner sur le monde musulman ; en accep...

International audience; Established as a social movement in the 1930s, mainly by Shaykh Bayyûḍ, the iṣlâḥ is a major element in the history and memory of the Mzab during the Contemporary period. Even if the reformist Ulama have mainly dedicated their activity to the field of education, they were also engaged in political action, at a local scale by the conquest of the « traditional » institutions of the Mzab, and at a national Algerian scale by fully participating to the colonial institutional game. This religious movement and its related political actions were also characterized by the questioning of the relations between the Ibadi madhhab and the other Islamic schools and by a reflection on the role played by Berbers in North African and Algerian history. Their political action enabled the reformist Ulama to assert themselves as the leaders of a community they were building through the reinterpretation of traditional institutions. At the same time, their historiographical production contributed to articulate Ibâḍî and Mozabî identities with the building of the Algerian nation. In this article, I intend to examine the role played by reformist Ulama in the building of a political community for the Ibâḍî and Mozabî population, a political and intellectual process that was developed along with the insertion into the Algerian frame. For this purpose, I am referring to certain texts produced by the reformist Ulema and by the iṣlâḥ historiography, as well as to the Colonial and Missionaries of Africa's archives (ANOM : White Fathers, Roma).; Constitué en mouvement social au cours des années 1930, principalement sous la direction du cheikh Bayyûḍ, l'iṣlâḥ constitue un élément majeur de l'histoire et de la mémoire du Mzab à l'époque contemporaine. Si les oulémas réformistes ont principalement affirmé leur action dans le domaine éducatif, ils se sont aussi engagés dans une action politique, à la fois à l'échelle locale, par la conquête des institutions « traditionnelles » du Mzab et, à l'échelle algérienne, en entrant ouvertement dans le jeu institutionnel colonial à partir de 1947. Ce mouvement religieux et les actions politiques qu'il a générées se sont accompagnés d'une réflexion sur le rapport de l'ibadisme aux autres madhâhib et sur la place des berbères dans l'histoire du Maghreb arabe et de l'Algérie. Ainsi par leur action politique, les oulémas réformistes se sont affirmés comme les leaders d'une communauté qu'ils construisaient en réinterprétant les institutions traditionnelles. Au même moment, par leur réflexion dans le domaine de l'historiographie, ils ont oeuvré à articuler les identités ibâḍite et mozabite à celle, en construction, de la nation algérienne. Dans cet article, je me propose d'interroger le rôle que les oulémas réformistes ont joué dans ce processus double, politique et intellectuel, de construction de la population ibâḍite et mozabite en communauté politique, processus qui a accompagné son entrée dans l'ensemble algérien. Pour cela je m'appuierai sur certains textes des oulémas de l'iṣlâḥ et de l'historiographie du mouvement, ainsi que sur les archives coloniales (ANOM) et celles des Missionnaires d'Afrique (Pères Blancs, Rome). Abstract. The Ibâḍî Iṣlâḥ movement and the integration into a nation: towards a Mozabite community? (1925-1964)

Ibadism, a minority at the core of Islam This volume (online edition: http://remmm.revues.org/7711) is based on a deliberately transperiodic approach and includes ten articles in French and English. It is the first collective publication dedicated to this Islamic school. I wrote the introduction (23 pages) and, in collaboration with the archaeologist S. Gilotte (CNRS, CIHAM-UMR 5648), the study on " Sedrata, the making of a lieu de mémoire " (23 pages). Our paper describes how the archaeological site of Sedrata, the " Pompei of the sands ", was discovered and interpreted since the 19th century and became a reference for the Saharan utopias of the colonial era. Born in the wake of the great first century fitna, the Ibāḍī sectarian movement belongs to the so-called " khārijī " branch, the most ignored part of Islam. Directly borrowed from Medieval heresiology, this expression stigmatizes a whole range of politico-religious movements that opposed the party of ʻAlī as well as the self-proclaimed "orthodox" Sunnī powers. As a result of its links with this dissentive galaxy, Medieval Ibāḍism was inclined to celebrate the blood of its martyrs fallen in the fight against " tyrants " as well as the advent of its imamates, most often ephemeral but iconized as counter-models of the Oriental governments. Ibāḍism is presently reduced to a small minority in the Dār al-Islām, surviving only in Oman (the only country where it is dominant), East-African coast (Zanzibar), and the Maghrib, from Libya to Algeria. The remaining inheritants of this "third way" are nowadays trying to be considered one of the madhāhib (schools of law) of " orthodox " Islam, but they are faced with different types of social pressure, dramatically exemplified two years ago by the clashes occurred in Berrian (Wādī Mzāb). The historical trajectory of this forgotten Islam is traced in this book, from its confused origins to contemporary issues. Dealing with the stakes of Ibāḍī historiographical memory, we have also focused on its main symbolic places, between Eastern and Western Islam, from Baṣra to Tāhart and from Wādī Mzāb to Oman. This scattered geography is reflecting : 1) the primitive dissemination of the preaching cells stemmed to the Baṣrian matrix, 2) the later migration fluxes, 3) the internal erosion provoked by the propagation of rival Shiʻī and Sunnī ideologies. The geography of Ibāḍī settlements is composed not only by stable territories but also by diaspora communities dispersed by successive waves of migrations, from Middle Ages onward. Space dispersion however contributed to the formation of large-scale intellectual and commercial networks. If we consider Africa, it is generally admitted that the resettlement of Ibāḍī minorities in North-Saharan bridgeheads like Ouargla and the Mzāb gave them a significant role in the development of Trans-Saharan trade. Regarding the Ibāḍī communities of Oman they established relations with the neighbouring regions of the Persian Gulf, and their traders traveled through the Indian Ocean and played a key role in the exploration of East African coasts. The polynuclear structure of Ibadism also fostered constant interactions between Maghrib and Mashriq. The past few decades have reactivated these relations thanks to renewed migration fluxes and the reinforced stream of exchange with the Sultanate of Oman, also strongly implicated in the conservation and valorization of the Ibāḍī cultural heritage. In the case of Maghribī Ibāḍism, relations with Europe begun with the establishment of the French Protectorate over Wādī Mzāb in 1853, followed by the annexation in 1882. During the Colonial period Maghribī Ibāḍism was constituted as an anthropological field of study. It was observed by many different types of scholars, who saw it as a paradigm of "Berberian" or "indigenous Islam" separated from the "Oriental" or "Arabic" model. However, at the end of the 19th century, Wādī Mzāb witnessed the emergence of a critical stream of renewal called the Iṣlāḥ (its most famous representant being Ibrāhīm Aṭfayyesh), in relation with the anti-colonialist pan-Arabism that spred from Cairo to Tunis. As to the Omanese Ibāḍism, it was in contact with Europe as soon as the 16th century with the arrival of the Portuguese in the Persian Gulf, but scholars generally perceived it as an entity separated from its Maghribī equivalent. Thus the global crisscrossing apprehension of Ibāḍī litterature and cultures is quite a recent phenomenon, except for Ibāḍī scholars themselves. For this first global assessment, the volume was based in a transperiodic and transdiciplinary approach. We have given priority to the depiction of the most significant Ibāḍī historical stages until nowadays. We have also tried to focus on its " places of memory " (Oman, Zanzibar, Jabal Nefūsa, Djerba, Ouargla, Wādī Mzāb), perceived not only as settlement areas but also as a part of the present-day Ibāḍī symbolic capital. We have also given special attention to the stakes of this historical memory, as reflected both by Occidental and Arabic academic productions. In fact, historiographical dimension can help us to extract our object both from the narrowness of communitarian perspectives and from the national rhetorics that too often exclude Ibāḍism from the Arabic "nation". We shall then pay attention to the different regional identities that form part of the Ibāḍī archipelago and to the way they were shaped by the constant tension between the Oriental formative model and the local references, and between the memory of origins and the present-day contingencies.; Il s'agit de la première publication collective consacrée à cette branche de l'islam. Suivant une démarche résolument transpériodique, elle réunit dix articles en français et en anglais. Je suis l'auteur de l'introduction (23 p.) et le co-auteur (avec l'archéologue S. Gilotte, CNRS, CIHAM-UMR 5648) de l'article sur " Sedrata, l'élaboration d'un lieu de mémoire " (23 p.). Cette étude raconte comment le site archéologique de Sedrata, la "Pompéi des sables" fut découvert et interprété depuis le XIXe siècle, servant de référent aux utopies sahariennes de l'ère coloniale. Né dans le sillage de la grande fitna du premier siècle, l'ibāḍisme appartient à la branche la plus méconnue de l'islam, celle que l'on qualifie encore de " khārijite ". Empruntée à l'hérésiologie médiévale, cette expression stigmatise une série de courants politico-religieux hostiles aussi bien au parti de ʻAlī qu'aux pouvoirs qui s'autoproclamèrent " sunnites ", donc " orthodoxes ". Issu de cette nébuleuse contestataire, l'ibāḍisme célébrait volontiers, à l'époque médiévale, le sang de ses martyrs tombés au combat contre les " tyrans ", et l'avènement, le plus souvent éphémère, d'un imamat érigé en contre-modèle idéalisé des régimes orientaux. Actuellement réduit à une minorité infime au sein du Dār al-Islām, l'ibāḍisme n'a survécu qu'à Oman (seul pays où il est dominant), sur la côte orientale de l'Afrique (Zanzibar), ainsi qu'au Maghreb, de la Libye à l'Algérie. Confronté à des pressions multiples qu'illustrent les affrontements de Berriane dans le Mzāb en 2008, cet héritier d'une " troisième voie " au sein de l'islam revendique volontiers aujourd'hui son statut de simple école juridique (madhhab) au sein de l'islam "orthodoxe". Consacré à cet islam oublié, ce numéro entend retracer son itinéraire historique, de sa genèse confuse aux enjeux du monde contemporain. L'accent est mis sur les lieux et les enjeux de mémoire de cette histoire méconnue, qui se déroule entre Orient et Occident, de Baṣra à Tāhart et du Mzāb à Oman. Cette géographie morcelée est le reflet d'un double phénomène : dissémination initiale des noyaux de prédication à partir de la matrice baṣrienne ; flux migratoires et érosion interne provoqués par la propagation d'idéologies rivales, shiites et sunnites. À ces assises territoriales stables s'ajoute le poids des diasporas et des mouvements de populations successifs qui, depuis l'époque médiévale, ont permis à ces communautés de jouer un rôle important dans la constitution de réseaux intellectuels et commerciaux de vaste ampleur. À l'échelle transafricaine, on reconnaît ainsi aux minorités ibāḍites une importance non négligeable dans l'activation du commerce transsaharien grâce à leur redéploiement en direction des têtes de ponts nord sahariennes de Ouargla et du Mzāb. Quant aux communautés ibāḍites d'Oman, elles ont tissé des relations avec les régions limitrophes du golfe persique et leurs marchands ont sillonné l'Océan Indien, prenant aussi une part active dans l'exploration des côtes orientales de l'Afrique. Enfin, cette répartition en archipel a favorisé des courants d'échanges constants entre Maghreb et Mashreq, réactivés depuis quelques décennies par de nouveaux flux migratoires et par le renforcement des liens avec le sultanat d'Oman, fortement investi dans la politique de sauvegarde et de valorisation du patrimoine culturel ibâdite. Les relations avec l'Europe se sont nouées au Maghreb avec la mise sous protectorat du Mzāb par la France en 1853, puis son annexion en 1882. Constitué en objet d'étude anthropologique à l'époque coloniale, l'ibāḍisme maghrébin devint, pour ses observateurs issus de champs académiques variés, une sorte de paradigme de cet " islam berbère " ou " autochtone " qu'ils s'attachaient à distinguer du modèle " oriental " et " arabe ". À partir de la fin du XIXe siècle, le Mzāb vit cependant émerger un courant de rénovation critique, l'Iṣlāḥ (dont le principal représentant fut Ibrāhīm Aṭfayyesh), en corrélation avec le panarabisme teinté d'anticolonialisme qui se déployait alors de Tunis au Caire. L'ibāḍisme omanais, mis en contact avec l'Europe dès l'arrivée des Portugais dans le golfe persique au XVIe siècle, était perçu comme une réalité à part, et ce n'est que depuis quelques années que se développe une appréhension d'ensemble des textes et des cultures ibāḍites. Pour composer ce premier état des lieux de la question, nous avons choisi un parcours adapté à une démarche transpériodique et, si possible, transdisciplinaire. Nous voulions pour cela privilégier des arrêts sur image qui restituent les phases les plus significatives de l'évolution de l'ibāḍisme jusqu'à nos jours, ses " lieux de mémoire " (Oman, Zanzibar, le Jabal Nafūsa, Djerba, Ouargla et le Mzāb) - espaces d'implantation, mais aussi d'investissement symbolique pour les communautés actuelles -, tout en réfléchissant sur les " enjeux de mémoire " perceptibles dans l'historiographie, en langues européennes comme en arabe. Cette réflexion critique s'avérait en effet nécessaire pour dégager cet objet historique des perspectives trop étroitement communautaristes qui l'enferment le plus souvent, ou des rhétoriques nationales qui l'excluent du discours sur la composition de la " nation " arabe. Les identités régionales qui constituent l'archipel ibāḍite se sont construites dans cette tension constante entre référent oriental et ancrage local, mémoire des origines et contingences du présent.

The examination of some literary works originated in the three Berber-speaking communities of Ibadite faith (Jerba, Tunisia; Jebel Nefusa, Libya; Mzab, Algeria) points to the existence, in the past, of a kind of literary koine in the Ibadite (eastern) regions of the Berber world.

L'article trace un parallèle entre le travail de l'architecte égyptien Hassan Fathy et l'architecte français, installé au Mzab, André Ravéreau. L'auteur étudie les prototypes du renouveau rural dans le Sahara, le mythe de l'architecture sans architectes et les enseignements de l'architecture mineure.

Légende manuscrite sur le document original : "Mzab. Ghardaia. La place. " - Géolocalisation : hypothèse de localisation exacte