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Savoir s’il y a encore utilite a produire des theories economiques au vu de ce qu’on appelle communement le tournant empirique actuel ne peut pas etre traite sans poser en meme temps plusieurs questions. D’abord, que faut-il entendre par connaissance theorique en general et connaissance theorique en economie en particulier ; ensuite, quelle forme de verite ou de validation en constitue la qualite ; enfin, qui pourrait en faire usage, dans quelles circonstances et pour quel objectif ? Ce sont ces questions et tout ce qu’elles impliquent que traitent les sept articles de ce numero, illustrant la pluralite des conceptions du travail de l’economiste et du role de la theorie qu’introduisent les remarques suivantes.Classification JEL : A11, B4.

La philosophie de Levinas pense la justice depuis l’evenement d’autrui qui surgit et arrache le moi a son interiorite jouissant des nourritures, constituant une totalite economique. L’agent economique ne devient soi-meme que par cette interpellation qui le soumet a une exigence de justice pour autrui. Qu’advient-il de l’economie lorsque la relation avec autrui est pensee avec la radicalite qui est celle de la philosophie de Levinas ? Et si l’absolutisation du Moi comme point de depart de la theorisation de l’economie conduit a l’injustice, voire meme constitue la forme premiere de l’injustice, comment se concoit alors la justice en posant l’anteriorite d’autrui sur soi-meme ? Quelles sont alors les limites des theories de la justice sociale sous cette derniere perspective ? La justice sociale avec ses institutions s’en trouve-t-elle definitivement condamnee ? Cet article se propose de repondre a ces questions et de discuter la pertinence des theories de la justice sous la perspective ouverte par la pensee de Levinas. En conclusion, la question de la possibilite de la justice economique est posee.

L’assistance librement consentie aux pauvres est une caracteristique essentielle de la definition de la pauvrete selon Roscher. Au cours de l’histoire economique, Roscher fait le double constat d’une massification de la pauvrete et d’une systematisation de l’assistance publique. Le gain d’efficacite ne compense pas selon lui le cout moral de cette evolution. L’assistance n’est plus l’occasion de pratiquer une vertu, le lien entre pauvres et riches se distend. Roscher nous rappelle ainsi que la signification de la pauvrete et de l’assistance deborde sa reduction positiviste a une question sociale. Le lien de dependance des pauvres a l’assistance des riches est un lien non politique, necessaire a la constitution d’une communaute politique.

Max Weber's work currently forms the centre of a strategy to rebuild heterodox thought around economic sociology. The instrumentalisation of Weber is based on a lack of understanding of his response to economic theory. This article seeks to fill this gap. It will show that Weber extended Menger's work by correcting its naturalism and that his critical response rests on a Kantian approach, as explained below. It appears that a pure non-Walrasian theory is therefore possible and that the heterodox reclaiming of Weber is based on a misinterpretation of his work.

This article considers Menger's theory of consumption. It is about studying the depth of Menger's alleged Aristotelianism in the prism of practical thought, within which only Aristotle's economics takes all its meaning. It is shown that the mengerian theory of consumption is rooted in life conceived as need, thus channelling it into a problem of reproduction of the conditions of existence, which is characteristic of poietic reasoning. The study of the institutional context of consumption shows then that there also the practical dimension is missed. Hypothesis is made in conclusion that Menger's theory is part of a pragmatic frame.

The centrality of the notion of rationality in economic science makes it a privileged key access to it. This situation explains that it is the stake of an important part of the efforts to the reconstruction of economic science. Attempting to enrich the notion of instrumental rationality by the one of cognitive rationality, the so-called "cognitive turn", is one of the most remarkable in the developments of contemporary theory. This article shows that those developments must be understood at the starting point of epistemic walrassian choices, without managing to go beyond them. Therefore, it is necessary to go beyond and to rely on hermeneutic conception of economics as a moral science, in the wake of Menger and Weber.

Ce texte tente de parvenir à une meilleure compréhension du rôle de la consommation relativement à l’objectif de soutenabilité de nos modes de vie. À cette fin, on croise deux thématiques : consommation et bonheur, consommation et soutenabilité. Les paradigmes standard et institutionnalistes de la consommation soutenable sont questionnés du point de vue de la tradition pratique – aristotélicienne – qui en montre les limites et les insuffisances. L’approche quantitative de la limitation de la consommation caractéristique de ces deux approches conduit à une impasse. La réception de cette notion de consommation soutenable dans la tradition pratique est ensuite esquissée, faisant apparaître l’existence d’une vertu propre à l’économie, d’un lieu et d’une institution de la consommation accueillis dans une constellation de régimes politiques possibles.This text aims to reach a better understanding of the role of consumption with regard to the objective of sustainability of our lifestyles. We cross two themes: consumption and happiness, consumption and sustainability. The standard and institutionalist paradigms of sustainable consumption are questioned parts from the viewpoint of the Aristotelian tradition which shows their limits and failures. The quantitative approach of the limitation of consumption specific of these two approaches leads to a dead end. Then the reception of this notion of sustainable consumption in the practical tradition is sketched. The existence of an appropriate virtue for the economy, a place and an institution of the consumption welcomed in a constellation of possible political regimes clearly appear as the keystones of the practical conception of sustainable consumption.

La centralite de la notion de rationalite dans la science economique en fait une porte d’acces privilegiee. Elle est l’enjeu d’une partie importante des efforts de reconstruction de la science economique. La tentative d’enrichissement de la notion de rationalite instrumentale par celle de rationalite cognitive, le soi-disant "tournant cognitif", est l’une des plus remarquables dans les developpements recents de la theorie. L’article montre que ses developpements doivent se comprendre a partir des choix epistemiques walrassiens qu’ils ne parviennent pas a depasser. Il convient d’aller au-dela et de renouer avec une conception hermeneutique de l’economie comme science de l’esprit, dans le sillage de la connexion austro-weberienne.

Is Hayek really a destructive of social rights? Is individualism the absolute rule in the economic thought of the Austrian author? Much is said against Hayek by both his defenders and his detractors. So certainly, Hayek is a fierce defender of individual freedom, and this is partly explained by his criticism of planning, but also by his family history (he is the cousin of Wittgenstein, and a very good friend of Popper, all both Jews and therefore threatened by Nazism). Contrary to what we can sometimes read, Hayek is not anti-rationalist, he is part of the current (even if it is anachronistic to note it as such) of limited rationality.Our work initially consisted of recontextualizing Hayekian thought and defining its conception of freedom. It emerges that in Hayek, the economy, far from being the place of constraint and necessity, happens to be the place of emancipation and freedom. In other words, freedom is experienced first in the economic field and then in other spheres of life.But freedom cannot be freedom without a framework and without some form of justice. Hayek is aware of this, and far from the ultra-individualistic image that sticks to his skin because of his opposition to social justice, he deploys a conception of justice that tries to find a balance between minimal justice (Nozick or even Rothbart type), and an invasive and potentially draconian justice (social justice). The Hayekian critique of social justice is legitimate, the excessive redistribution, the desire for absolute egalitarianism underlying this approach to justice raises serious questions of individual but also collective freedom. At the same time, what Hayek proposes, in terms of justice, does not allow to debate with the theories of justice that Rawls, Sen, Sandel or Walzer because he does not develop a theory of justice like the authors that we come from to quote. In addition, there are sometimes gaps in his conception of justice, not that they are a problem, but rather an open door necessary to allow adaptation to the evolution of societies. We "fill" these blanks with the concept of a decent society developed by the philosopher Avishaï Margalit in the 1990s. This concept does not confine Hayek's thought, nor does it constrain it, it gives it new meaning and relevance for the evaluation of public policies. In addition, this Margalian complement highlights the theoretical and practical relevance of Hayek's approach.By confronting Hayek's and Margalit's views on society, we highlight that it is possible to have a decent liberal society. Inequalities, strictum sensum, are not directly the problem, but it is the questions of honour and humiliation that are the heart of the problem of our liberal democracies. In this context, the complementarity between the thought of the economist and the philosopher happens to be prolific.; Hayek est-il réellement un pourfendeur des droits sociaux ? L'individualisme est-il la règle absolue dans la pensée économique de l'auteur autrichien ? Beaucoup de choses sont dites à l'encontre de Hayek à la fois par ses défenseurs et ses détracteurs. Alors certes, Hayek est un farouche défenseur de la liberté individuelle, et cela s'explique en partie par sa critique de la planification, mais aussi par son histoire familiale (il est le cousin de Wittgenstein, et un très bon ami de Popper, tous les deux juifs et donc menacés par le nazisme). Contrairement à ce que nous pouvons parfois lire, Hayek n'est pas antirationaliste, il s'inscrit dans le courant (même si cela est anachronique de le noter ainsi) de la rationalité limitée.Notre travail consista dans un premier temps à recontextualiser la pensée hayékienne et à définir sa conception de la liberté. Il en ressort que chez Hayek, l'économie, loin d'être le lieu de la contrainte et de la nécessité, se trouve être le lieu de l'émancipation et de la liberté. En d'autres termes, la liberté s'expérimente en premier dans le domaine économique et s'étend ensuite aux autres sphères de la vie.Mais la liberté ne peut être la liberté sans un cadre et sans une certaine forme de justice. Hayek est conscient de cela, et loin de l'image d'ultra individualiste qui lui colle à la peau à cause de son opposition à la justice sociale, il déploie une conception de la justice qui tente de trouver un équilibre entre une justice a minima (type Nozick, voire Rothbart), et une justice invasive et potentiellement liberticide (la justice sociale). La critique hayékienne de la justice sociale est légitime, la redistribution excessive, la volonté d'égalitarisme absolu sous-jacent à cette approche de la justice pose de sérieuses questions de liberté individuelle, mais aussi collective. Dans le même temps, ce que propose Hayek, en termes de justice, ne permet pas de débattre avec les théories de la justice que Rawls, Sen, Sandel ou Walzer, car il ne développe pas une théorie de la justice comme les auteurs que nous venons de citer. En outre, il y a parfois des blancs dans sa conception de la justice, non qu'ils soient un problème, mais plutôt une porte ouverte nécessaire pour permettre une adaptation à l'évolution des sociétés. Ces blancs, nous les « remplissons » par le concept de société décente que développa le philosophe Avishaï Margalit dans les années 90. Ce concept n'enferme pas la pensée de Hayek, ni ne la contraint, il lui donne un sens et une pertinence pour l'évaluation des politiques publiques. En outre, ce complément margalien met en évidence la pertinence théorique et pratique de l'approche de Hayek.En croisant les regards de Hayek et de Margalit sur la société, nous mettons en avant qu'il est possible d'avoir une société libérale décente. Les inégalités, stricto sensu, ne sont pas directement le problème, mais ce sont les questions d'honneur et d'humiliation qui sont le cœur du problème de nos démocraties libérales. Dans ce contexte, la complémentarité entre la pensée de l'économiste et du philosophe se trouve être prolifique.