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Indonesia, the world's largest Muslim-majority nation, is continuously increasing its Islamic diplomacy portfolio. A central element herein is the deployment of a moderate Islam discourse for global peace. In doing so, the country seeks to weaken Arab dominance within Islamic discourse and rebrand itself as a progressive role model for the Islamic world. The moderate Islam agenda for peace is characterised by the collaboration of state and non-state actors at the domestic and international level - despite their diverse understandings of what "moderate Islam" is. Indonesia's civil Islamic organisation Nahdlatul Ulama ("Revival of Islamic Scholars") has recently transitioned from mere debating about moderate Islam to kicking off a global movement for reforming Islamic jurisprudence by interpretations that benefit all humans, regardless of religious affiliation. This includes the legitimisation of the United Nations Charter. Indonesia's internationalised Islamic higher education system is evolving as a central site for diplomatic practices. Islamic academia aims to disseminate a moderate Islamic message and position Indonesia as a peaceful soft power. Indonesia has thus inserted itself into the global competition over Islamic knowledge production. It directly challenges herewith established centres of Islamic higher education, such as Egypt, Iran, and Saudi Arabia. The framing of Indonesia as a moderate, pluralist, and peaceful Muslim-majority country contrasts with the so-called conservative turn underway in Indonesian politics and society. This tension may weaken the progressive impulses of the moderate Islam discourse. Foreign policy stakeholders, international development agencies, and university staff should join Indonesia's peace initiative. Indonesian Islamic actors should be considered partners in working towards realising the United Nations' Agenda 2030 on sustainable development. In this context, the implementation of Sustainable Development Goal 16 ("peace") is particularly suited for collaboration.

Die Religionsgesellschaft als Rechtsbegriff ist auch im heutigen (Verfassungs-)Rechtsleben Deutschlands, insbesondere durch die inkorporierten religionsverfassungsrechtlichen Artikel der Weimarer Reichsverfassung, präsent. Christian Sturm untersucht in dieser rechtshistorischen Studie die Wurzeln des Begriffs der Religionsgesellschaft im Naturrecht der Aufklärung und zeichnet seine Entwick1ung bis zu den ersten deutschen Kodifikationen nach. Dabei erweist sich, dass der Begriff geschichtlich keineswegs allein den heute für ihn charakteristischen freiheitlichen Kontext aufweist, sondern dass ihm gerade zu Beginn auch eine dezidiert etatistische Funktion eignet, wenngleich er spätestens in den ersten Kodifikationen zum Wegbereiter eines auf Parität und staatlicher Zurückhaltung fußenden Staatskirchenrechts avanciert., Religious societies (Religionsgesellschaft) as a legal concept is still present in today's German (constitutional) law, in particular in the incorporated articles of the Weimar Constitution. In this study, Christian Sturm examines the roots of the concept of religious societies in the natural law of the enlightenment and describes its development up until the first German codices. The author shows that the concept of religious societies must not only be seen in the presently prevailing liberal context. Its function was initially rather statist, though it swiftly advanced to become the precursor of a state-church law based on parity and state restraint., FAU Studien aus der Rechtswissenschaft; 2

Religion has become increasingly contentious in recent years. Faith-based discrimination, hostility and violence seem to have increased worldwide. But how can faith lead to conflict? In this article, we test the impact of two important dimensions of religion that have been neglected in previous research: the belief in ‘one true religion’ and perceptions of threats by other religious groups. Putting these two potential drivers to the test, we conducted a representative survey experiment with 972 respondents in Dar es Salaam, Tanzania. Results show that one of the tested dimensions, perceptions of threats by others, increases the support to use violence to defend one’s own group. This is particularly the case for religiously intolerant respondents with characteristics such as pre-existing threat perceptions, unfavorable views on intermarriage, or belief in the superiority of their own faith. In contrast, we find relatively weak evidence that the prime of ‘one true religion’ increases the readiness to use violence. Our findings have important implications for policy: We conclude that appeals by leaders to threats by others and intolerance toward other faiths can contribute to more conflict. Political and religious leaders should refrain from capitalizing on such notions and should promote tolerance towards other faiths instead.

Lange Zeit dachte man, dass durch die fortschreitende Säkularisierung Religionen bald der Vergangenheit angehören würden. Doch Globalisierung und Modernisierung führen auch zu einem Rückzug in kleine (vielfach religiöse) Gemeinschaften. Dies zeigt sich nicht nur daran, dass die Zahl unterschiedlicher kleiner Religionsgemeinschaften rapide ansteigt, sondern auch daran, dass sogar der Erfolg von Yogakursen darauf zurückzuführen ist, dass Menschen die Spiritualität ebenso suchen wie transzendentale Erfahrungen. Statt in traditionellen Institutionen werden diese nun anderweitig ausgelebt oder ergänzt. Auch Menschen islamischen Hintergrundes ziehen sich stärker in ihre Gemeinschaften zurück. Wie wird sich dies entwickeln? Wie wird sich die Spaltung zwischen nicht-religiösen und religiösen Menschen entwickeln? Welche Konflikte könnten dadurch entstehen und welche Möglichkeiten gibt es, diesen präventiv entgegenzutreten? Dieser Band gibt Antworten aus verschiedenen Perspektiven. Dieser Sammelband ist der zweite Teil des Projektes „Selbstbestimmung und Integration im Dialog der Konfessionen und Religionen'. Dies ist ein Wertebündnisprojekt unter der Leitung des Gesellschaftswissenschaftlichen Instituts München für Zukunftsfragen. Wir geben darin unterschiedlichsten Akteuren eine Stimme und bilden damit die Vielfalt in unserem Land ab.

The subject of religion and the behaviour of religious actors in the COVID-19 crisis appear at first glance to constitute either just marginal issues or factors which tend to be negative. On the other hand, there is far less public discussion on the key role played by religious communities as civil society partners of governments or the WHO, as agencies providing charitable and pastoral assistance, and as a resource for hope and contingency management so as to successfully cope with the pandemic. This study analyses the ambivalent role of actors in the COVID-19 pandemic within the framework of a theory-based empirical analysis, presents the most important developments, learning effects and problem areas yet to be addressed and finally, based on this, draws up policy recommendations for action.

Zwischen 2013 und 2019 verließen mehr als 1.000 zumeist junge Menschen Deutschland, um sich in Syrien und dem Irak dschihadistischen Gruppen anzuschließen. Die bekannteste von ihnen ist der sogenannte "Islamische Staat", auf dessen Konto in den Jahren 2015 und 2016 auch mehrere Anschläge in Europa gingen. An diesen Terrorakten beteiligten sich zurückgekehrte europäische Dschihadisten. Inzwischen gilt der "Islamische Staat" zwar als weitgehend besiegt und ein knappes Drittel der nach Syrien und Irak Ausgereisten ist wieder zurück in Deutschland. Doch nicht alle dieser Rückkehrerinnen und Rückkehrer sind desillusioniert. Einige hängen nach wie vor islamistischen Ideologien an, fast alle sind zudem traumatisiert. Ein nicht unerheblicher Teil befindet sich in Haft. Es stellt sich die Frage, wie der Sicherheitsbedrohung, die von diesen Rückkehrerinnen und Rückkehrern ausgeht, zu begegnen ist. Deutschland beschreitet dabei unter anderem den Weg der Resozialisierung: Ausstiegs- und Reintegrationsmaßnahmen sollen diesen Personen den Weg zurück in die Gesellschaft ermöglichen. Durchgeführt werden solche Maßnahmen sowohl von staatlichen Programmen, als auch von zivilgesellschaftlichen Trägern. Dieses BICC Working Paper untersucht, wie Fachkräfte solcher Träger dieser Aufgabe nachkommen und welchen Hindernissen sie dabei begegnen. Um dies zu erläutern, stellt das Paper den gesamten Komplex von der Rückreise ehemaliger Dschihadistinnen und Dschihadisten aus dem Konfliktgebiet, über ihre psychische und soziale Wiedereingliederung nach der Ankunft in Deutschland bis zum Abschluss des Ausstiegsprozesses dar und untersucht die Herausforderungen, die sich dabei für soziale Arbeit und Prävention ergeben. Hierzu gehören besondere Aspekte der Fallarbeit wie der Umgang mit Traumatisierungen, die Bedarfe minderjähriger Rückkehrerinnen und Rückkehrer, die Arbeit in Haftanstalten sowie die Aufarbeitung extremistischer Ideologien. Die Untersuchung zeigt, dass Fachkräfte sich ihrer Aufgabe zwar professionell gewachsen sehen, jedoch einigen strukturellen Herausforderungen gegenüberstehen. Diese umfassen etwa zeitlich und finanziell begrenzte Projektförderungen, einen Mangel an therapeutischen Kapazitäten sowie Abstimmungsprobleme mit den Justizbehörden bei der Arbeit mit inhaftierten Rückkehrerinnen und Rückkehrern.

Das BICC Working Paper untersucht Herausforderungen und Bedarfe der Radikalisierungsprävention in Justizvollzugsanstalten (JVAen) Nordrhein-Westfalens. Die Ergebnisse basieren auf Interviews, die das Projektteam am BICC 2021 mit Akteur:innen der Präventionsarbeit innerhalb und außerhalb des Justizwesens von NRW führte. Das BICC Working Paper unterscheidet zwischen drei Arbeitsbereichen der Prävention: Erstens, direkte und indirekte Maßnahmen, die Radikalisierungsprozesse in JVAen gar nicht erst entstehen lassen oder in einem sehr frühen Stadium unterbinden wollen (u. a. religiöse Seelsorge für Inhaftierte, Angebote der politischen Bildung). Zweitens, der Umgang mit bereits radikalisierten Gefangenen in Haft, insbesondere die Arbeit der staatlichen und zivilgesellschaftlichen Ausstiegsprogramme in JVAen. Drittens, die Bedeutung von Prävention in der Arbeit der Bewährungshilfe, also nach der Haftentlassung. Im Vergleich zu den anderen Bereichen haben Programme der Radikalisierungsprävention im Justizwesen diesen Aspekt bisher vernachlässigt. Schließlich ist eine wichtige Erkenntnis, dass sich die Problemwahrnehmung in den JVAen in letzter Zeit diversifiziert hat. Standen ursprünglich islamistische Bewegungen im Zentrum der Aufmerksamkeit, arbeiten Präventionsakteur:innen zunehmend auch rechtsextremen Hinwendungstendenzen entgegen.

Ausstiegsprogramme unterscheiden sich je nach Trägerschaft oder Phänomenbereich in den Ansätzen, mit denen sie an ihre Arbeit herangehen. Das vorliegende BICC Working Paper entwickelt einen Analyserahmen zum Vergleich der unterschiedlichen Programme, der sowohl auf einer umfangreichen Literaturauswertung als auch auf Interviews mit Praktikerinnen und Praktikern basiert. Er berücksichtigt dabei die angewandte Methodik, die jeweilige Risikoeinschätzung sowie die Dimensionen, Erfolgskriterien und Ziele der Arbeit. Die Studie wendet den Analyserahmen auf alle sieben Ausstiegsprogramme (drei staatliche und vier zivilgesellschaftliche) in Nordrhein-Westfalen (NRW) an, über die das bevölkerungsreichste Bundesland verfügt. Drei Programme beschäftigen sich mit dem Islamismus, drei mit dem Rechtsextremismus und eines mit Linksextremismus sowie auslandsbezogenem Extremismus. Das Paper untersucht die wichtigsten Unterschiede in der Herangehensweise einerseits zwischen staatlichen und zivilgesellschaftlichen Programmen sowie andererseits zwischen solchen gegen Islamismus und gegen Rechtsextremismus. Daraus entwickelt es Empfehlungen, an welchen Stellen die Programme von den Erfahrungen der anderen lernen können.

Präventionsbeauftragte leisten einen wichtigen Beitrag, um extremistische Radikalisierungsverläufe unter Inhaftierten zu verhindern. Jedoch gibt es bislang nur fünf Präventionsbeauftragte in NRW, die im geschlossenen Jugendvollzug arbeiten. Dieses Stellenkontingent reicht nicht aus, um den bestehenden Bedarf zu decken. Es sollte in jeder JVA des Landes eine:n Präventionsbeauftragte:n geben. Rechtsextreme und verschwörungsideologische Denkmuster nehmen unter Inhaftierten zu. Um dieser Problemlage gerecht zu werden, sollte die Einstellung zusätzlicher Präventionsbeauftragter mit einer expliziten Erweiterung ihres Mandats auf alle Formen von Extremismus einhergehen. Muslimische Religionsbetreuer:innen können in den JVAen in NRW nur per Honorarvertrag für maximal zehn Stunden pro Woche eingestellt werden. Insbesondere fehlt die Option einer Festanstellung in Vollzeit, was eine deutliche Schlechterstellung im Vergleich zur christlichen Seelsorge im Strafvollzug bedeutet. Das Justizministerium NRW sollte Schritte in Richtung einer Gleichstellung unternehmen und Möglichkeiten einer Festanstellung ausloten. Zivilgesellschaftliche Träger spielen eine wichtige Rolle bei der Präventionsarbeit. Fast alle finanzieren sich in NRW über zeitlich begrenzte Projektförderungen, weshalb sie die große Nachfrage aus den Haftanstalten nicht nachhaltig bedienen können. Das Land NRW sollte die Finanzierung jener zivilgesellschaftlichen Projekte übernehmen, die sich in den letzten Jahren bewährt haben, und ihre Überführung in Regelstrukturen veranlassen. Bestehende Präventionskonzepte im Justizwesen NRWs gehen kaum auf die Bewährungshilfe ein. Das Justizministerium NRW sollte die präventiven Kompetenzen der Bewährungshilfe durch ein größeres Angebot von Weiterbildungen, einen Praxisleitfaden mit klaren Regelungen zum Datenschutz sowie die Bestellung professioneller Ansprechpartner:innen in den Gerichtsbezirken stärken.

In Israel wogt ein Kulturkampf: um die Identität des Staates, seine Leit­normen, das Verhältnis von Religion und Staat und generell um die Frage, was Jüdischsein im "Staat der Juden" bedeuten soll. Gestritten wird zwischen Ultraorthodoxen bzw. Charedim und der übri­gen israelischen Bevölkerung, wobei sich der Anteil der Ersteren daran seit 1980 von vier auf zwölf Prozent verdreifacht hat und bis 2040 auf über 20 Prozent ansteigen dürfte. Das hat Folgen für die Debatte. Die Weltanschauung der Charedim steht jener der Mehrheitsbevölkerung häufig diametral entgegen. Sie akzeptiert als Grundlagen jüdischen Lebens und jüdischer Identität nur die Thora und die religiösen Gesetze (Halacha), ist ihrem Wesen nach antidemokratisch, setzt auf hierarchische Gesellschaftsstrukturen mit Rabbinern an der Spitze und ist weit­gehend azionistisch. Dennoch sind die Charedim auf den Staat und seine Institutionen an­gewiesen, wollen sie ihre Lebenswelt bewahren. Ihre (wachsende) "Gesellschaft der Lernenden" mit vom Wehrdienst befreiten und auf Erwerbs­arbeit verzichtenden Thoraschülern muss finanziert, das Bildungssystem als zentrale Säule der Ultraorthodoxie vor Eingriffen von außen geschützt werden. Das lässt sich nur über Beteiligung am demokratischen Prozess erreichen. Die charedischen Parteien bewegen sich daher in einem Spannungsfeld aus Rückzug und Einflussnahme: Sie versuchen - neben dem Milieuschutz - einerseits, als "Verteidiger des jüdischen Charakters des Staates" Tendenzen entgegenzuwirken, die ihrer Vorstellung des Judentums ent­gegenlaufen, und andererseits, religionsrechtlichen Prinzipien mehr Gel­tung in Staat und Gesellschaft zu verschaffen. Dieser Gestaltungswille ist neu. Die Charedim verändern Staat und Gesellschaft und werden dadurch selbst verändert. Die innergemeinschaftlichen Antworten darauf reichen von Plädoyers für Isolation über den Wunsch nach Integration in den Staat bis hin zu Forderungen nach dessen Übernahme. Für die internationalen Partner Israels wird der zunehmende Einfluss der Charedim für größeren Verhandlungsbedarf sorgen, insbesondere wenn ein Anliegen liberale und emanzipatorische Werte betrifft. (Autorenreferat)

International audience; After a long period of interest of religious plurality in the nation-state, the sociology of religion, with the impulse of the sociology of migration, has turned its attention to the city. This local level allows us to understand the issues of diversity governance. This article takes advantage of the literature on the governance of migration to apply it to the governance of religious diversity. Using data from the National Congregations Study and available data on Geneva, this article will first show how past responses to the emergence of diversity determine the path for future decisions. To this top-down regulation of religion responds one or more bottom-up strategies of religious communities to find legitimacy in a constraining environment. Based on the unit of the religious community, this study on Geneva provides a historical case of the evolution of diversity. This historical perspective provides the consistency of the current governance of religious diversity, illuminating the struggle for recognition of the minority groups.

A culture war is being waged in Israel: over the identity of the state, its guiding principles, the relationship between religion and the state, and generally over the question of what it means to be Jewish in the "Jewish State". The Ultra-Orthodox community or Haredim are pitted against the rest of the Israeli population. The former has tripled in size from four to 12 per­cent of the total since 1980, and is projected to grow to over 20 percent by 2040. That projection has considerable consequences for the debate. The worldview of the Haredim is often diametrically opposed to that of the majority of the population. They accept only the Torah and religious laws (halakha) as the basis of Jewish life and Jewish identity, are critical of democratic principles, rely on hierarchical social structures with rabbis at the apex, and are largely a-Zionist. The Haredim nevertheless depend on the state and its institutions for safe­guarding their lifeworld. Their (growing) "community of learners" of Torah students, who are exempt from military service and refrain from paid work, has to be funded; and their education system (a central pillar of ultra-Orthodoxy) has to be protected from external interventions. These can only be achieved by participation in the democratic process. Haredi parties are therefore caught between withdrawal and influence. Whilst protecting their community, they try to both combat tendencies that run counter to their conception of Jewishness as "defenders of the Jewish character of the state", and to gain more importance within state and society for principles of religious law. This impetus to shape affairs is recent. The Haredim are changing both state and society, and they in turn are changed by them. Responses from within the community to this fact range from calls for isolation to those for integration within the state to those for taking it over. For Israel’s international partners, the Haredim's growing influence will necessarily mean more negotiation, especially where liberal and emanci­patory issues are at stake. (author's abstract)

This study deals with the borrowing of Pentecostal practices by mainstream churches in the town of Buea in Cameroon. Contrary to the impression given by the conceptualizers of 'Pentecost' who consider it as a de-territorialized place or a space characterized by the only presence of Pentecostals and their culture, this reflection which relies on diffusion theory, postulates that ‘Pentecost’ is not solely a matter of Pentecostals. It is a heterogeneous sphere shared by mainstream and Pentecostal churches. This sharing has led to the borrowing of Pentecostal religious forms by the former notably through proximity and media used to diffuse Pentecostal culture. By focusing on Buea which religious setting is a mosaic of Christian Churches with more than one hundred Pentecostal groups and about only six mainstream churches, the paper states that the latter are progressively becoming part of 'Pentecost' by adopting Pentecostal style. Pentecostal forms are usually expressed in mainstream churches activities principally through the way of preaching and praying. In some cases Pentecostal songs are even performed by church members. In the Catholic Church precisely, these forms are highly noticed in charismatic renewal groups where healings, glossolalia and crusades which are key features of 'Pentecost' are also practiced. The work relies on qualitative data collected in Buea through interviews, participant observation and media.

Der Salafismus ist eine sukzessiv wachsende Bewegung, die vor allem für junge, sinnsuchende Menschen attraktiv erscheint. Die salafistische Lehre ist vergangenheitsbezogen und streng in ihrer Auslegung. Sie verbietet grundsätzlich alles, was im "westlichen" Verständnis unter Spaß verstanden wird und vertritt radikale (Gegen-) Positionen, die auf Teile der Mehrheitsgesellschaft provozierend wirken. Radikale Salafi-Gruppen kommunizieren, indem sie Botschaften an ihre Anhänger senden. Die Botschaften sind eingebettet in Opfergeschichten, die von (globaler) Unterdrückung gegen Muslime erzählen und mit persönlichen Erfahrungen von Ausgrenzung und Diskriminierung verwoben sind. Gerechtigkeit ist eines der zentralen Motive und Forderungen. Abstrahiert lassen sich die Botschaften in vier Kategorien fassen: Es geht um Demokratie, Religion, Ausgrenzungs- und Diskriminierungserfahrungen sowie das Verhältnis von Mann und Frau. Gerade diese Botschaften können eine attraktive Wirkung auf junge Menschen in kritischen Lebensphasen haben. Während sich die meisten Studien mit den individuellen Biographien und Motivationen von radikalisierten Menschen befassen, liegt der Schwerpunkt des Projektes "Anfällig für Radikalisierung? Einstellungen und Haltungen von Jugendlichen aus unterschiedlichen Lebenswelten zu den Themen Demokratie, Religion, Diskriminierung und Geschlecht", dessen Ergebnisse dieses Forschungspapier vorstellt, auf den Botschaften und ihrer Anschlussfähigkeit an Jugendliche, die bis dato nicht durch radikale wie extremistische Äußerungen sowie Handlungen aufgefallen sind. Im Rahmen der Untersuchung wurden mit 33 Gruppen und 160 Teilnehmenden Gruppendiskussionen zu den vier Kategorien geführt, um herausarbeiten zu können, wie anschlussfähig die Einstellungen von Jugendlichen an die salafistischen Narrative sind. Das Projekt "Anfällig für Radikalisierung?" im Fachbereich Sozialwesen der Fachhochschule Münster untersuchte von Januar 2017 bis August 2019, inwieweit es Übereinstimmungen zwischen Themen und Wertvorstellungen salafistischer Botschaften auf der einen Seite und den Lebenswelten von Jugendlichen auf der anderen Seite gibt. Das Projekt wurde vom Ministerium für Kultur und Wissenschaft des Landes NRW gefördert.

Latin America is experiencing today the greatest religious diversity in its entire history. However, it must also be noted that a large number of the growing religious minorities may be classified into types of Christianity with conservative overtones. In this paper we will suggest that the literature streams on multiple secularities in contemporary (Western) societies and religious diversity in Latin America do offer insightful perspectives yet fail to adequately convey the challenges raised by the religious across contemporary Latin America. Addressing Latin America’s historical background, we will distinguish conceptually and empirically among different degrees of secularities, diversities and pluralities and will construct with these distinctions a descriptive-normative model that can guide future analyses of secular and religious phenomena in Latin America. It is only through a comprehensive understanding of diversities, pluralities and secularities that the debates on those human rights crucial for social inclusion—from sexual and reproductive rights to gender and religious equality—can be fruitfully conducted in and beyond Latin America.

The European Court of Human Rights decision in SAS from France illustrates how a policy and national mantra that ostensibly aims to enhance inclusiveness, ‘living together’, is legally deployed in a manner that may have the opposite effect. In essence, despite acknowledging the sincerity of SAS’s religious practice of wearing the niqab, and her agency in making the decision to do so, the Court focuses on radicalism and women’s oppression amongst Muslims. Taking the notion of living together as the beginning point, the paper explores the normative assumptions underlying this notion as illustrated in the judgment of the Court. An alternative approach, drawing on the work of Derrida for the notion of ‘living well together’ will be proposed and its implications for social inclusion explicated. The paper’s aim is to move beyond the specific example of SAS and France to argue that the SAS pattern of identifying particular values as ‘national values’, the deployment of those values through law, policy and public discourse, and their exclusionary effects is playing out in a number of Western democracies, including Canada, the country with which the author is most familiar. Because of this widespread dissemination of values and their framing as representative of who ‘we’ are, there is a pressing need to consider the potentially alienating effects of a specific manifestation of ‘living together’ and an alternative model of ‘living well together’.

This paper argues that for religion, social inclusion is not certain once gained, but needs to be constantly renegotiated in response to continued challenges, even for mainstream religious organisations such as the Catholic Church. The paper will analyse the Catholic Church’s involvement in the Australian public sphere, and after a brief overview of the history of Catholicism’s struggle for equal status in Australia, will consider its response to recent challenges to maintain its position of inclusion and relevance in Australian society. This will include an examination of its handling of sexual abuse allegations brought forward by the Royal Commission into Institutional Responses to Child Sexual Abuse, and its attempts to promote its vision of ethics and morals in the face of calls for marriage equality and other social issues in a society of greater religious diversity. (author's abstract)

About a century ago New Zealand was a predominantly white Anglo-Saxon Christian nation, flavoured only by diversities of Christianity. A declining indigenous population (Maori) for the most part had been successfully converted as a result of 19th century missionary endeavour. In 2007, in response to increased presence of diverse religions, a national Statement on Religious Diversity was launched. During the last quarter of the 20th century the rise of immigrant communities, with their various cultures and religions, had contributed significantly to the changing demographic profile of religious affiliation. By early in the 21st century this diversity, together with issues of inter-communal and interreligious relations, all in the context of New Zealand being a secular society, needed to be addressed in some authoritative way. Being a secular country, the government keeps well clear of religion and expects religions to keep well clear of politics. This paper will outline relevant historical and demographic factors that set the scene for the Statement, which represents a key attempt at enhancing social inclusion with respect to contemporary religious diversity. The statement will be outlined and discussed, and other indicators of the way in which religious diversity is being received and attended to will be noted. (author's abstract)

Unter Präsident Wladimir Putin erstarkte ein Konservatismus, mit dem sich Russland von einem angeblich traditionsfeindlichen Westen abgrenzt. Vor allem in Putins dritter Amtszeit (2012-2018) wurde die Zusammen­arbeit des Kreml mit der Russischen Orthodoxen Kirche ausgebaut. Gemein­sam widmete man sich etwa der patriotischen Präsentation der Geschichte Russlands als einer Großmacht, die einer »vom Westen dominierten Welt­ordnung« entgegentritt. Dabei versteht sich das Moskauer Patriarchat zwar nicht als Erfüllungsgehilfe des Kreml und hat seinerseits auf die Regierungs­führung nur sehr begrenzten Einfluss. Aber in einem gemeinsamen Werte­diskurs betonen kirchliche und staatliche Sprecher die "kulturelle Souve­ränität" und "einzigartige Zivilisation" ihres Landes, und die kirchlichen Außenbeziehungen verschränken sich in einigen Fällen mit der staatlichen Außenpolitik. Besonderes Aufsehen erregte der Streit um eine vom Mos­kau­er Patriarchat getrennte eigenständige Orthodoxe Kirche der Ukraine, der im April 2018 aufflammte, in Kiew wie auch in Moskau politisiert wurde und weite Kreise zog. Schon diese grenzüberschreitende Auseinan­der­setzung fordert es geradezu heraus, sich eingehender mit nationalen und außenpolitischen Akzenten von Orthodoxie und mit dem Verhältnis von Kirche und Staat in Russland zu befassen. (Autorenreferat)

Radikalisierungsprävention braucht eine klare, zielgerichtete Strategie. Dazu muss sie Antworten auf drei Fragen finden: Was genau ist die Radikalisierung, die hier verhindert werden soll? Welche Ursachen hat sie? Und wie lassen sich diese Ursachen beseitigen? So einfach diese Fragen klingen mögen, so schwierig ist ihre Beantwortung. Geht es um die Prävention radikaler Ideen oder um die Prävention gewalttätiger Anschläge? Sind es eher ideologische, psychologische oder politische und gesellschaftliche Faktoren, die eine Radikalisierung antreiben? In Bezug auf islamistische Radikalisierung regt das Working Paper drei mögliche Orientierungspunkte für die Entwicklung inländischer Präventionsstrategien an: Erstens: Fokus auf Gewaltprävention: Nicht alle Personen, die einer islamistischen Ideologie nahestehen, befürworten Gewalt. Umgekehrt haben nicht alle islamistischen Gewalttäterinnen und -täter eine solche Ideologie wirklich verinnerlicht. Das Problem ist daher zuallererst die religiös begründete bzw. dschihadistische Gewalt, der terroristische Anschlag. Prävention sollte sich auf die Verhinderung einer Radikalisierung zur Gewalt konzentrieren und insbesondere jene Elemente des islamistischen Spektrums adressieren, die eine Hinwendung zur Gewalt befürchten lassen. Der Salafismus in Deutschland stellt indes nur bedingt einen Nährboden für Terrorismus dar. Der Begriff der "Salafismusprävention" ist deshalb irreführend. Viele dschihadistische Anschläge in Deutschland wurden von Personen ohne direkte und enge Verbindungen in das heimische salafistische Milieu verübt. Eine primär auf Gewaltprävention gerichtete Strategie hätte über den Tellerrand des hiesigen Salafismus hinauszuschauen und transnationale dschihadistische Netzwerke stärker in den Blick zu nehmen. Zweitens: Bekämpfung von Muslimfeindlichkeit: Islamistische Radikalisierung vollzieht sich im Kontext globaler wie auch inländischer Konflikte. Radikalisierungsprävention ist deshalb immer auch eine Konfliktbearbeitung, die bei allen darin involvierten Parteien ansetzen muss. Für Deutschland heißt das unter anderem, gesamtgesellschaftlichen Desintegrationserscheinungen entgegenzuwirken. Viele muslimische Menschen mit Migrationshintergrund erleben Ausgrenzung und Diskriminierung in ihrem Alltag. Muslimfeindliche Ressentiments in der Gesellschaft nehmen in jüngster Zeit zu. Sie bieten dschihadistischen Gewalttätern 1 ein willkommenes Einfallstor, fügen sie sich doch in das von ihnen propagierte Weltbild ein, das einen Verteidigungskampf gegen die globale Unterdrückung aller Muslime beschwört. Persönliche Diskriminierungserlebnisse können dann in Bezug zu einer größeren Konfliktkonstellation gesetzt und auf diese Weise erklärt werden. Bei einigen jungen Menschen können sie - im Zusammenspiel mit anderen Faktoren - im Entschluss münden, dieser Gesellschaft den Rücken zu kehren, sie vielleicht sogar gewaltsam bekämpfen zu wollen. Ressentiments erzeugen Widerstand, Widerstand erzeugt Ressentiments. Eine Präventionsstrategie hätte diesen Teufelskreis durch Maßnahmen zu durchbrechen, die die gesamte Gesellschaft adressieren. Die Bekämpfung von Muslimfeindlichkeit leistet immer auch einen Beitrag zur Verhinderung islamistischer Radikalisierung. Drittens: Ermöglichung der gewaltfreien Austragung von Wertekonflikten: Vorurteilen entgegenzuwirken bedeutet mitnichten, bestehende gesellschaftliche Konflikte um Werte und Weltanschauungen unter den Teppich zu kehren. Die Achtung des Gegners hebt die Gegnerschaft nicht auf. Der Konflikt auf Augenhöhe schafft jedoch die Voraussetzung für seine Überführung in eine gewaltfreie und vielleicht sogar konstruktive Bahn. Die Präventionsstrategie einer offenen und pluralistischen politischen Ordnung hätte Konflikte, auch um grundsätzliche Fragen der normativen Ausgestaltung unserer Gesellschaft, anzuerkennen sowie große und kleine Räume für ihre friedliche Austragung zu schaffen. Alle Konfliktparteien haben sich selbstredend an die verfassungsrechtlichen Spielregeln zu halten. Gleichzeitig sollte eine solche Strategie auch marginalisierte Personengruppen in den Disput einbinden und womöglich fundamental abweichende Meinungen zulassen. Gewalt mag mitunter weniger der Anlass des Ausschlusses aus dem öffentlichen Streit als eine Folge davon sein. Radikalisierungsprävention ginge es dann nicht so sehr darum, Wertekonflikte zu lösen, indem Menschen auf bestimmte Weltanschauungen normiert werden; ihre vornehmste Aufgabe ist die Übertragung gewalttätiger in gewaltfreie Konflikte. Hintergrund: Dieses BICC Working Paper entstand im Projekt "Radikalisierungsprävention in Nordrhein­Westfalen: Wie können die Kapazitäten von Intermediären gestärkt werden?", das vom Ministerium für Kultur und Wissenschaft des Landes Nordrhein­Westfalen gefördert wird. Es ist der erste einer Reihe geplanter Beiträge zum Thema. Ziel der vorliegenden Übersichtsstudie ist eine erste Selbstverortung des Projekts innerhalb größerer wissenschaftlicher und politischer Debatten zu Salafismus, dschihadistischer Gewalt und Radikalisierungsprävention. Ausgehend von den hier aufgeführten Überlegungen sollen über die nächsten zwei Jahre konkrete Empfehlungen für die praktische Präventionsarbeit in Nordrhein­Westfalen erarbeitet werden.