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Cet article présente un rituel chamanique bouriate observé en juillet 2015 au nord-est de la Mongolie, au village de Bayan-Uul (région du Dornod). Lors de ce rituel appelé buyan, les participants « font des mérites » à l’intention de deux défunts afin que leurs âmes puissent se réincarner avec succès. Cet article propose une analyse du rituel centrée sur les interactions et la répartition des participants dans le temps et l’espace qui, ensemble, concourent à mettre en lumière les reconfigurations des relations entre les participants. Cette approche permet de montrer comment la chamane se positionne en tant que médiatrice au sein du rituel et parvient à établir une communication entre les vivants et les morts. Ce mode de médiation particulier avec l’invisible met en relief la nature intrinsèquement ambiguë des relations que les Mongols entretiennent avec les défunts. This article presents a Buryat shamanic ritual observed in July 2015 in north-eastern Mongolia, in the village of Bayan-Uul (Dornod region). During the buyan ritual, the participants “make merits” in the name of two deceased persons with the intention of successfully reincarnating both souls. This article offers an analysis of the ritual, focusing on interactions and on the participants’ placement in time and space, highlighting the reconfigurations of relations between the participants. This approach shows how the shaman positions herself as a mediator within the ritual and manages to establish communication between the living and the dead. This particular form of mediation with the invisible highlights the intrinsically ambiguous nature of Mongolians’ relations with the dead.

This article is built around the author’s experience as a shaman’s assistant. This autobiographical account touches upon the poverty, beliefs in ghosts, and shamanistic practices in a Limbu hamlet of Kalimpong, which is a piece of land between Sikkim and Bhutan. Starting with a brief discussion on who a shaman is, the author describes the situation under which he became an assistant to a shaman whom he had to fetch to deal with the sickness of his brother. The author also brings out the issue of the shaman, or phedaṅgmā in the Limbu language, becoming rare because one could not become one by wishing so or by undergoing training under a senior shaman. He says that to become a shaman is a destiny and the signs of becoming one start to show quite early in childhood in the form of abnormal behaviour in specific cycles of months and on partaking of certain foods. In the end, the author shows concern for the future of shamanism, as it seems to be losing out to organised religions like Hinduism, Buddhism, and Christianity. Cet article est un récit autobiographique qui repose sur l’expérience de l’auteur comme assistant d’un chamane. Il aborde la pauvreté, la croyance aux mauvais esprits et les pratiques chamaniques dans un hameau limbu de la région de Kalimpong, située entre le Sikkim et le Bhoutan. Après avoir brièvement discuté l’état de chamane, l’auteur raconte comment il est devenu assistant du chamane qu’il avait dû quérir pour soigner son frère malade. L’auteur souligne également que les chamanes, ou phedaṅgmā en langue limbu, deviennent rares, car pour devenir chamane il ne suffit pas de le désirer ou de suivre une formation auprès d’un maître. C’est un destin, dont les signes se manifestent très tôt dans l’enfance, sous forme d’un comportement anormal à des moments clés du calendrier et par la consommation de certains aliments. Au final, l’auteur s’inquiète du devenir du chamanisme, qui semble perdre du terrain face aux religions organisées comme l’hindouisme, le bouddhisme et le christianisme.

Ce court texte raconte sur un mode très poétique la transe d’un chamane au sein de la société polythéiste Kalash du Nord Pakistan, encore très structurée par le chamanisme : les yeux tournés vers la cime des arbres, vers la crête des montagnes, il est en pleine conversation avec les dieux, à la recherche d’un sens sur ce qui arrive aux vivants et à sa communauté.

L’avènement du Rock, de sa puissance électrique, de sa révolte verbale, a soudainement « démailloté » les corps de la génération des années 1960, ligotés par une morale rigide, et a libéré des forces intérieures, vitales, trop longtemps comprimées. L’article fait des rapprochements entre les expériences de la transe musicale, et des états altérés de consciences qu’elle provoque, et les transes traditionnelles

Biogenetic and Neurophenomenological Perspectives on the Alteration of Consciousness. Alterations of consciousness manifest an enigmatic capacity that engages our most profound capacities for knowledge. Their ritual and spontaneous manifestations share transcultural features, manifesting similarities in soul flight, possession, and mystical experiences that reflect intrinsic features of human nature and biology. Linking the phenomenal nature of these experiences to the associated physiological processes provides a biological framework for identifying the origins and functions of these experiences. Altered consciousness results from stimulation of the neuromodulatory systems of serotonin, dopamine and the endocannabinoids. The shamanic soul flight is characterized in phenomenological, neurological and epistemological terms as involving specific modalities of representation of environment, self, other, attachments and emotions. Biological approaches to the alteration of consciousness provide foundations for characterizing these experiences in terms of an integrative mode of consciousness typified by slow wave brain patterns that synchronize the frontal cortex with discharges from ancient brain levels. This perspective places alterations of consciousness within a framework that illustrates their role in human cognitive evolution, adaptation and epistemic specialization., Les altérations de la conscience manifestent une capacité énigmatique qui mobilise nos plus profondes capacités de connaissance. Leurs manifestations rituelles et spontanées partagent à travers toutes les cultures de mêmes propriétés, manifestant des similitudes dans le vol de l'âme, la possession et les expériences mystiques, qui reflètent les caractéristiques intrinsèques de la nature et de la biologie humaines. Le lien entre la nature phénoménale de ces expériences et les processus physiologiques associés, nous fournit un cadre biologique qui nous permet d'identifier les origines et les fonctions de ces expériences. L'altération de la conscience résulte de la stimulation des systèmes de neuromodulation de la sérotonine, de la dopamine et des endocannabinoïdes. Le vol de l'âme chamanique se définit en termes phénoménologiques, neurologiques et épistémologiques en impliquant des modalités spécifiques de représentation de l'environnement, de soi, de l'autre, des attachements et des émotions. Les approches biologiques de l'altération de la conscience fournissent des bases pour la caractérisation de ces expériences en termes de mode de conscience intégratif spécifié par des modèles cérébraux à ondes lentes, qui synchronisent le cortex frontal avec des décharges provenant de niveaux anciens du cerveau. Cette perspective place les altérations de la conscience dans un cadre théorique qui illustre leur rôle dans l'évolution cognitive, l'adaptation et la spécialisation épistémique de l'homme., Winkelman Michael. Perspectives biogénétiques et neurophénoménologiques sur l’altération de la conscience. In: Intellectica. Revue de l'Association pour la Recherche Cognitive, n°67, 2017/1. Les états modifiés de conscience en question : anciennes limites et nouvelles approches. pp. 97-137.

Le chamane est le dernier représentant d’un mode de vie ancestral fait de chasse et de cueillette. À la fois personnage religieux et social, il est au cœur des croyances et de la vie culturelle de sa communauté. En tant que guérisseur du corps et de l’esprit, et maitre absolu de la « transe », il détient la connaissance empirique des plantes médicinales, mais aussi et surtout, des plantes hallucinogènes sacrées, grâce à la relation particulière qu’il entretient avec les forces du Monde-autre. Ces « plantes visionnaires » et les substances hallucinogènes qu’elles renferment permettent à ce mystique de voyager au-delà des limites de la conscience humaine et de la réalité du quotidien, dans le but d’aider les membres de sa communauté à comprendre le monde et à agir sur lui. Cette faculté surnaturelle leur a non seulement valu d’être au cœur des cultes de ces sociétés, mais aussi d’être élevées au rang de quasi-divinités. Le milieu scientifique s’intéresse actuellement à ce que le chamane conçoit comme l’enseignement de ces « plantes des Dieux ». La recherche sur ces substances, désormais rebaptisées « psychédéliques », commence tout juste à appréhender leurs multiples effets sur le cerveau. De leur faculté à produire des états modifiés de conscience à leurs éventuelles propriétés thérapeutiques, il n’y a qu’un pas à faire pour que le savoir du chamane serve le futur de l’humanité.

Cet article, sous forme de bilan et perspectives, retrace la constitution progressive d'un champ de recherche spécifique : celui de la santé, de la maladie et des soins, envisagé ici principalement du point de vue historique et anthropologique. En identifiant les courants de ce champ assez récent, l’article souligne les « moments scientifiques » significatifs, évoque les thématiques privilégiées, l'évolution des problématiques ainsi que les principales avancées en Asie du Sud-Est. Cette aire géographique se révèle relativement peu explorée. Découpé de façon à la fois chronologique et thématique en référant à des ouvrages-clés, l’article montre l’étendue et la richesse des questionnements, comme le dynamisme de la discipline.Based on both results and prospects, this article traces the gradual construction of a specific field of research, namely, the field of health, disease and care, mainly approached from historical and anthropological viewpoints. By identifying the key research schemes and dynamics of this latter, this work emphasizes significant scientific steps and shifts as well as its major breakthroughs in Southeast Asia. Such lines of research are relatively less explored in this geographical area than others. Following a chronological order in conjunction with a thematic one, while referring to key studies, the article demonstrates the depth and wealth of the debates, as well as the current vitality of this discipline.

Cet article, sous forme de bilan et perspectives, retrace la constitution progressive d'un champ de recherche spécifique : celui de la santé, de la maladie et des soins, envisagé ici principalement du point de vue historique et anthropologique. En identifiant les courants de ce champ assez récent, l’article souligne les « moments scientifiques » significatifs, évoque les thématiques privilégiées, l'évolution des problématiques ainsi que les principales avancées en Asie du Sud-Est. Cette aire géographique se révèle relativement peu explorée. Découpé de façon à la fois chronologique et thématique en référant à des ouvrages-clés, l’article montre l’étendue et la richesse des questionnements, comme le dynamisme de la discipline. Based on both results and prospects, this article traces the gradual construction of a specific field of research, namely, the field of health, disease and care, mainly approached from historical and anthropological viewpoints. By identifying the key research schemes and dynamics of this latter, this work emphasizes significant scientific steps and shifts as well as its major breakthroughs in Southeast Asia. Such lines of research are relatively less explored in this geographical area than others. Following a chronological order in conjunction with a thematic one, while referring to key studies, the article demonstrates the depth and wealth of the debates, as well as the current vitality of this discipline.

Cette thèse cherche à documenter le changement culturel vécu par les Algonquins des lacs Abitibi et Témiscamingue au 19e siècle, à partir d'une démarche ethnohistorique. Le changement culturel autochtone est souvent perçu comme ayant été défavorable et produit sous l'effet de la contrainte. Cette thèse montre que le contexte changeant du 19e siècle a offert des opportunités permettant aux Algonquins d'apporter des solutions nouvelles à d'anciens problèmes pour lesquels il n'existait pas de solution autrefois. Bien que cette période corresponde à l'amorce de la dépossession territoriale des Algonquins, on n'y observe pas, à cette période, de stress environnemental ayant pu induire ces changements. Cette étude se fait sous le concept unificateur du pouvoir. Le pouvoir dans la conception algonquine est une qualité intrinsèque, qui peut fluctuer au cours d'une vie. Il est manifeste par l'habileté d'une personne à faire fléchir le sort en sa faveur et à déjouer l'infortune. Il est également transmissible à l'intérieur de certaines familles. Au début du 19e siècle, certaines personnes étaient réputées détenir beaucoup de pouvoir et leur leadership ne pouvait être remis en question. Ainsi, il existait des chefs héréditaires et des chamanes puissants et parfois craints. J'avance qu'après l'introduction du catholicisme, les Algonquins ont utilisé cette religion pour se prémunir contre un pouvoir perçu comme démesuré. Ils ont également pris l'initiative de mettre en œuvre le mode de scrutin prévu à la Loi sur les Indiens afin de désigner des chefs choisis pour leur compétence et éloigner des personnes craintes ou incompétentes. Ils ont également mis en place des mesures de protection, évitant de concentrer trop de pouvoir entre les mains d'un chef élu. Le siècle a vu émerger une place plus grande pour la bande comme entité sociale algonquine. En effet, les rassemblements estivaux au niveau de la bande se sont amorcés à cette période, d'abord en conséquence de la participation aux brigades de transport des marchandises, puis à la tenue estivale des missions catholiques. À la fin du siècle, les chefs se sont vus attribuer un pouvoir de représentation politique très grand et ont joué un rôle social grandissant au niveau de la bande., This thesis examines cultural change as experienced by the Algonquins of Lakes Abitibi and Timiskaming in the nineteenth century, using an ethnohistorical approach. Aboriginal cultural change is often perceived as having been disadvantageous and brought about through constraint. This thesis shows that the changing nineteenth century context afforded new opportunities to the Algonquins, enabling them to find solutions to old problems for which none had existed previously. Even though this period marks the beginning of the territorial dispossession of the Algonquins, no environmental stress that could have brought about these changes is discernible. This study makes use of the unifying concept of power. As conceived by the Algonquins, power is an inherent quality which can fluctuate throughout a lifetime. It manifests itself in a person's ability to bend fate to his advantage and to avert misfortune. It is also transmissible within certain families. In the early nineteenth century, certain persons were reputed to be powerful, and their leadership could not be questioned. Chieftainship was hereditary, for example, and there were certain powerful shamans who were feared. I suggest that after Catholicism was introduced, the Algonquins used that religion to shield themselves from power that was perceived as being excessive. They also took the initiative of holding elections under the provisions of the Indian Act, in order to have chiefs who were chosen for their competence and to remove feared or incompetent representatives. They also put protection measures in place, thereby avoiding an excessive concentration of power in the chief's hands. During that century, the band, as an Algonquin social unit, acquired greater significance. Summer gatherings involving the band came to be held, initially as a consequence of the employment of Algonquin men in freighting, and subsequently in response to Catholic summer missions. By the end of the century, chiefs had come to wield broad powers of political representation and were playing a growing social role within the band.

La aprehensión de la geografía, tal como es enfocada durante las prácticas rituales profilácticas realizadas en Taquile, pequeña isla peruana del lago Titicaca, aporta importantes datos sobre la disposición y la percepción del espacio sagrado por parte de los miembros de esta comunidad insular agraria de lengua quechua. Igualmente, el modo operatorio practicado por los paqu o chamanes de la isla para granjearse los favores de las divinidades circumlacustres revela estrategias ancestrales, desplegadas durante complejos rituales, destinados a atraer hacia sí, aysamu-, y a hacer mover fuerzas tutelares exteriores a la isla de Taquile. Estas, a veces distantes unas de otras por varias centenas de kilómetros, son invitadas una vez al año a Mulsina, en la cima de la isla, a un banquete en donde el análisis de las cenizas de los alimentos consumidos predecirá el devenir de la comunidad. L’appréhension de la géographie, telle qu’elle est envisagée au cours de pratiques rituelles prophylactiques réalisées à Taquile, petite île péruvienne du lac Titicaca, livre d’importantes données sur l’agencement et la perception de l’espace sacré par les membres de cette communauté insulaire agraire de langue quechua. De même, le mode opératoire pratiqué par les paqu ou chamans de l’île pour s’attirer les bienfaits de divinités circumlacustres, révèle d’ancestrales stratégies, déployées au cours de rituels complexes, destinés à attirer à soi, et à faire se déplacer des puissances tutélaires extérieures à l’île de Taquile. Celles-ci, parfois distantes les unes des autres de plusieurs centaines de kilomètres, sont conviées une fois l’an à Mulsina, au sommet de l’île, à un banquet dont l’analyse des cendres des mets consumés servira à prédire le devenir de la communauté. The local geography as it is perceived during protective rituals carried out on Taquile, a small island in Lake Titicaca, provides important data about the organization and perception of a sacred area as it is viewed by members of this insular and agrarian Quechua community. Complex rituals practiced by shamans of the island in order to attract the favourable influence of the divinities (aysamuy) bordering the lake, reveal ancestral strategies. The practices aim at attracting the divinities unto the shamans themselves and to influence tutelary powers located outside the island. The latter divinities separated from one another by hundreds of kilometers are invited once a year to a banquet held at the sanctuary of Mulsina, on the summit of the island. At this occasion, an interpretation of the ashes left over from incinerated offerings contribute to the prediction of the community’s future.

Ce chapitre examine les rôles attribués aux défunts grâce à l’étude des rituels. Dans le système religieux nganassane, les maladies sont imputées soit aux ombres des morts (namtərüˀ ), soit à des moitiés d’homme impersonnelles (barus’i), elles aussi associées aux morts. Ces barus’i sont par ailleurs considérés comme des preneurs de femmes et jouent un rôle fondamental dans le chamanisme féminin. Si l’ombre du mort vole l’ombre du vivant dont elle prend la place, la moitié d’homme dérobe, elle, la vitalité symbolisée par le souffle. En ce cas, la cure consiste à aller reprendre le souffle du malade dans le monde des défunts ; là, le chamane des vivants affronte son père mort, au cours d’une fête comparable à celle de la hutte pure organisée par les vivants. Les barus’i seraient-ils donc les auxiliaires du chamane des morts, les souffles des défunts ? In this chapter we study the roles the dead are supposed to assume by analyzing various rites. In the Nganasan religious system illnesses are attributed either to the shadows of the dead (the namtərüˀ) or to impersonal halves of men (the barus’i), who are also associated with the dead. The barus’i are considered as woman-stealers and play a fundamental role in female shamanism. Whereas the shadow of a dead man steals the shadow of a living one whose place it takes, the half-man steals the living man’s vitality, as symbolized by his breath. In this case, the cure consists in going to the world of the dead to bring back the breath of the sick man. There the shaman of the living confronts his dead father during a festival comparable to that of the pure hut organized by the living. Are the barus’i then the helpers of the shaman of the dead, the breaths of the deceased?

La question d’un éventuel mariage du chamane nganassane est posée. Car, d’une part, la canne en fer est l’attribut majeur du marieur nganassane — et, sous des formes proches, des marieurs de tous les groupes samoyèdes et ob-ougriens — qui, lors des demandes en mariage, effectue un déplacement comparable à celui du chamane lors de la fête. Car, d’autre part, une analyse des lanières rituelles utilisées pour la fête montre qu’elles renvoient à des « fils de vie » liés au soleil et à la lune, astres que les mythes associent à la fête annuelle et au mariage. Enfin, toute une série de récits nganassanes d’origine russe mettent en scène une fille du soleil (la princesse des contes européens) apportant chaleur et lumière au héros qui l’épouse. Comme les chamanes nganassanes la comptent parmi leurs esprits-auxiliaires, la fête annuelle célébrerait un mariage entre chamane et fille du soleil. Le rite ne doit toutefois pas être organisé en temps d’épidémies, car ce serait alors la femme-variole qui serait épousée par le chamane, ce qui entraînerait mort et désolation. The question of a possible marriage of the Nganasan shaman is raised. On the one hand an iron cane is the major attribute of a Nganasan matchmaker (and also, in related forms, of all Samoyed and Ob-ugrian matchmakers), who when asking in marriage travels in the same way as the shaman does during the festival. On the other hand an analysis of the ritual thongs used during the festival shows that they refer to “life-threads” connected to the sun and the moon, which Nganasan myths associate with the annual festival and with marriage. Finally a whole series of Nganasan tales of Russian origin presents a sun daughter (the equivalent of the princess in European tales) bringing heat and light to the hero of the tale who marries her. As the Nganasan shamans count her among their helping spirits, the annual festival may celebrate a marriage between the shaman and the sun daughter. The ritual is not however celebrated during epidemics, because then the shaman would be marrying the smallpox woman, which would lead to death and desolation.

Des mythes développent la conception des relations entre vivants et morts exposée au chapitre précédent. Ils précisent que les défunts récents peuvent être ranimés mais qu’il est impossible de ramener à la vie un mort ayant intégré la société des défunts. Ils indiquent que le chamane des vivants ne peut en aucun cas prendre une épouse chez les défunts. Ils mettent en évidence que le chamanisme nganassane est sous-tendu par un système d’échange. D’autres mythes associent barus’i et vivants. Ils montrent un barus’i s’échappant par une coupure au doigt. (Selon une version, cette moitié d’homme protectrice devient même la divinité qui défend les Nganassanes contre le « Dieu russe ».) Ceci évoque la particularité des gants chamaniques gauches, qui n’ont que trois doigts, peut-être pour que les chamanes puissent libérer leur souffle vital – comme le font les défunts dont les doigts seraient sectionnés en arrivant dans le monde des morts. Par ailleurs, la divinité nénètse des morts et de la maladie est, elle aussi, parfois représentée sous forme de moitié d’homme. Tout ceci conduit à élaborer une hypothèse sur cette figure syncrétique du panthéon nénètse. Certain myths develop further the way relations between the living and the dead are conceived of, as shown in the preceding chapter. These myths make clear that the recently deceased may be revived, but that it is impossible to resuscitate a dead man already incorporated into the society of the dead. They indicate that the shaman of the living can never take for wife a dead woman. They show that an exchange system underlies Nganasan shamanism. Other myths associate the barus’i with the living. These have a barus’i fleeing through a finger-cut. (According to one version, this half-man even becomes the divinity protecting the Nganasans from the “Russian God”.) This recalls a particularity of left-hand shamanic gloves, which have only three fingers, perhaps so that the shamans might release their breath of life—like the recently deceased who are supposed to have their fingers cut off when entering the world of the dead. Moreover the Nenets divinity of the dead and of illness too is sometimes represented as a half-man. All of which leads to a conjecture concerning this syncretic figure of the Nenets pantheon.

C’est au sortir de la nuit polaire, fin janvier, que les trois groupes nganassanes (Nganassanes avames, Nganassanes de Taïmyr, Nganassanes vadéiefs) organisent leur fête annuelle, rite de grande ampleur durant jusqu’à neuf jours d’affilée. Au cours de celui-ci, les jeunes célibataires dansent et luttent sur un lac gelé près duquel a été dressée une hutte cérémonielle où officie le chamane en charge du rituel. Le premier jour, il se rend à la hutte « pure » — construction où ne peuvent pénétrer les âmes des morts —, un bandeau sur les yeux et une canne en fer à la main. Or, ces objets sont précisément ceux qu’utilise le chamane samoyède pour son voyage chez les défunts. De plus, la direction du déplacement du chamane en ce premier jour de fête suggère qu’il sort symboliquement du monde des morts. Les jours suivants, il continuera son périple vers le sud et devra réussir diverses épreuves imposées par les esprits, comme de retrouver des lanières rituelles dissimulées. The three Nganasan groups (Avam Nganasans, Taimyr Nganasans, Vadeev Nganasans) organize their annual festival towards the end of the polar night at the end of January. This is a large-scale ritual which may last up to nine consecutive days. During the festival young bachelors dance and wrestle on a frozen lake near which the shaman in charge of the ritual officiates in a purpose-built ceremonial hut. On the first day he goes to the “pure” hut (into which the souls of the dead can not enter) holding an iron cane and with a band over his eyes. These are exactly the artefacts which a Samoyed shaman uses for his journey to the world of the dead. Moreover the direction in which the Nganasan shaman moves on this occasion suggests that he is symbolically leaving the world of the dead. On the following days he continues his journey to the south and will have to undergo various trials prescribed by the spirits, for example finding hidden ritual thongs.

Le chamanisme, notion de vulgarisation récente qui tend à recouvrir celle de sorcellerie, est l’objet dans nos sociétés d’une fascination croissante. Le chamane est devenu le héros d’un véritable mythe dont il est intéressant de recueillir les traits caractéristiques. En particulier, les productions audiovisuelles sont autant de variantes du mythe qui, en plus de le reformuler, lui donnent une confirmation objectivante en vertu de la transparence présumée de l’image. Mettant en doute un tel postulat, cet article s’attache à analyser dans plusieurs productions diffusées en France le travail efficace d’un mythe savant. Shamanism, a recently popular idea that tends to overlap with that of sorcery, is an object of growing interest in our society. The shaman has become the hero of an actual myth, whose characteristic traits the article is interested in assembling. In particular, audiovisual productions present variants of this myth which, in addition to reformulating the myth, give to it an objectifying confirmation by virtue of the presumed transparency of the image. Calling this postulate into question, the article seeks to analyse the effective employment of a scholarly myth in several productions broadcast in France.

International audience; Based on both results and prospects, this article traces the gradual construction of a specific field of research, namely, the field of health, disease and care, mainly approached from historical and anthropological viewpoints. By identifying the key research schemes and dynamics of this latter, this work emphasizes significant scientific steps and shifts as well as its major breakthroughs in Southeast Asia. Such lines of research are relatively less explored in this geographical area than others. Following a chronological order in conjunction with a thematic one, while referring to key studies, the article demonstrates the depth and wealth of the debates, as well as the current vitality of this discipline.; Cet article, sous forme de bilan et perspectives, retrace la constitution progressive d'un champ de recherche spécifique : celui de la santé, de la maladie et des soins, envisagé ici principalement du point de vue historique et anthropologique. En identifiant les courants de ce champ assez récent, l'article souligne les " moments scientifiques " significatifs, évoque les thématiques privilégiées, l'évolution des problématiques ainsi que les principales avancées en Asie du Sud-Est. Cette aire géographique se révèle relativement peu explorée. Découpé de façon à la fois chronologique et thématique en référant à des ouvrages-clés, l'article montre l'étendue et la richesse des questionnements, comme le dynamisme de la discipline.

Des récits autobiographiques racontés par des chamanes vont permettre de comprendre comment un chamane est amené à épouser une fille solaire. Chacune de ces histoires de vie s’articule autour d’un rêve particulier. Leur examen montre que les chamanes sont supposés naître de parents-esprits : ainsi, l’esprit masculin de la variole est le père symbolique de Djuhadie, le chamane le plus réputé des années 1930. Pour évoluer parmi les esprits, le chamane néophyte aura besoin d’un nouveau corps, représenté par son costume rituel, auquel sont associés les quatre organes sensoriels du visage (yeux, nez, bouche, oreilles). Quant au tambour chamanique, il est considéré comme un renne-esprit que le chamane doit chasser durant le rituel complexe effectué pour l’obtention de son tambour. Ce n’est qu’après s’être montré capable d’abattre le renne-esprit que le chamane pourra épouser une femme-esprit. Autobiographical narratives recounted by shamans allow us to understand how a shaman is led to marry a sun daughter. Each of these life stories is constructed around a specific dream. By analyzing them we see that the shamans are supposed to be born of spirits. Thus the male smallpox spirit is the symbolic father of Djuhadie, the most famous shaman of the 1930’s. To move around among the spirits a neophyte shaman needs a new body, represented by his ritual costume, to which are associated the facial sensory organs (eyes, nose, mouth, ears). As for the shamanic drum, it is considered to be a spirit-reindeer which the shaman should be hunting during the complex ritual executed for obtaining his drum. Only after showing himself capable of killing the spirit-reindeer may a shaman marry a spirit-woman.

Les chamanes estiment que leurs ancêtres chamanes figurent parmi leurs meilleurs esprits-auxiliaires. À chaque ancêtre chamane revendiqué est associé un mythe, qui est présenté et analysé. L’un décrit un chamane que les siens chassent comme un renne pour avoir de la chance à la chasse, puis tentent de pêcher comme une lotte pour avoir de la chance à la pêche ; un autre met en scène un chamane affrontant un loup qui, après un séjour dans le ventre d’une femme, sera transformé en habile chasseur ; un autre encore montre une femme-chamane qui se donne à l’esprit de la variole pour sauver son campement, etc. Ces ancêtres supposés sont mythiques. Pourquoi donc les chamanes nganassanes ne revendiquent-ils pas leurs ancêtres réels, qui ont pourtant été des chamanes puissants et réputés ? The shamans think their best helping spirits are their shaman-ancestors. A myth associated with each shaman-ancestor is presented and analyzed. One of these tells the story of the shaman who was hunted as if he were a reindeer by his people in order to obtain good luck for the hunt and then fished like a burbot to obtain good luck in fishing. Another myth recounts the shaman who confronted a wolf which after staying in a woman’s belly is transformed into a skillful hunter. Still another has a female shaman who abandones herself to the smallpox spirit to save her camp. And so on. These supposed ancestors are mythical. Why don’t the Nganasan shamans invoke their real ancestors, who were famous and powerful shamans?

Dans le troisième chapitre, les strates pré-islamiques rencontrées dans les épopées d’Asie centrale sont examinées de plus près. On montre l’existence d’une étroite connexion entre le barde et le chamane. Celle-ci est mise en évidence par l’usage de termes comme baxši pour désigner l’un comme l’autre, le symbolisme de l’instrument du barde, comparable à celui du chamane, les visions et la maladie initiatique dont ils font tous deux l’expérience. Une étude plus poussée de deux épopées altaïennes (Kögütey et Altay Buučay) montre que cette tradition a bien préservé le monde des Turcs pré-islamiques, mais des strates archaïques semblables peuvent aussi être détectées dans les épopées des traditions centrales, parmi lesquelles on peut mentionner les transformations du héros et de son cheval, les aventures héroïques dans le monde souterrain, diverses figures mythologiques et la réanimation du héros. In the third chapter the pre-Islamic strata as found in the Central Asian epics are further examined (Le héros et le chamane: les strates archaïques de l’épopée turque). It is shown that there is an intimate connection between epic singer and shaman. This emerges from the use of terms like baxši for both the bard and the shaman, from the symbolism of the singer’s instrument, comparable to that of the shaman, and from initiation visions and sicknesses found both among bards and shamans. A closer view at two Altaian epics (Kögütey and Altay Buučay) shows that in this tradition the world of the pre-Islamic Turks is well preserved, but similar archaic strata can also be detected in the epics of the central traditions, among them the transformations of the hero and his horse, heroic adventures in the underworld, various mythological figures and the reanimation of the hero.

Les voyages symboliques du chamane en direction du nord (vers la terre des morts) et du sud (vers le soleil) ont été analysés aux chapitres précédents. Celui-ci traite des déplacements selon l’axe est-ouest, lié aux esprits des vents froids et des tempêtes de neige. Le chamane, dans ses voyages, ne se rend pas chez eux. Mais un mythe relate le voyage d’une jeune fille envoyée par ses parents calmer l’esprit des tempêtes ; elle est soumise à une série d’épreuves qui, à l’analyse, décrivent les obligations de la femme vis-à-vis de ses parents, de son mari et de sa belle-mère. Ce mythe, qui montre aussi qu’une femme ne peut épouser un homme-esprit qu’en mourant, est connu des autres Samoyèdes (Selkoupes, Nénètses), mais le récit peut subir d’importantes transformations : ainsi une version nénètse présente le voyage d’un jeune homme que l’on éprouve pour savoir s’il fera un bon travailleur soviétique. The symbolic journeys of the shaman towards the north (towards the land of the dead) and the south (towards the sun) were analyzed in the preceding chapters. This chapter deals with journeys along an east-west axis, which is linked to the spirits of cold winds and snowstorms. These are not visited by the shaman on his journeys. But there is a myth which recounts the journey of a girl sent off by her parents to calm the storm-spirit. She undergoes a series of trials, which, when analyzed, describe the obligations of a woman towards her parents, her husband and her mother-in-law. This myth, which also shows that a woman can marry a male spirit only by dying, is known to the other Samoyeds (Selkups, Nenets) but the narrative may be extensively modified. Thus a Nenets version recounts the journey of a young man who undergoes trials to see if he can become a good Soviet worker.

Joël Bonnemaison a soutenu l’Archéologie à l’IRD et avait souhaité un rapprochement avec la Géographie culturelle. En s’appuyant sur un de nos terrains situé au cœur de la forêt tropicale en Indonésie, l’île de Siberut dans l’Archipel de Mentawai où vivent les « Hommes fleurs », cette communication a pour but de discuter de l’apport de l’Archéologie à l’étude globale des hommes, de leurs techniques et des lieux en tant qu’expérience concrète de temps. Jo Bonnemaison promoted the Archaeology at IRD and wished for a connection with the Cultural Geography. We will use the example of one of our fields in Indonesia the Island of Siberut in the Mentawai Archipelago and its “Flower men”, to discuss the contribution of the Archaeology to the global study of men, techniques and places as a concrete experience of time.

Joël Bonnemaison a soutenu l’Archéologie à l’IRD et avait souhaité un rapprochement avec la Géographie culturelle. En s’appuyant sur un de nos terrains situé au cœur de la forêt tropicale en Indonésie, l’île de Siberut dans l’Archipel de Mentawai où vivent les « Hommes fleurs », cette communication a pour but de discuter de l’apport de l’Archéologie à l’étude globale des hommes, de leurs techniques et des lieux en tant qu’expérience concrète de temps.Jo Bonnemaison promoted the Archaeology at IRD and wished for a connection with the Cultural Geography. We will use the example of one of our fields in Indonesia the Island of Siberut in the Mentawai Archipelago and its “Flower men”, to discuss the contribution of the Archaeology to the global study of men, techniques and places as a concrete experience of time.

Since the first travelers, who often used them as guides, the Evenks are known for their remarkable sense of orientation; we owe them the first maps of Siberia that they drew on birch bark. Today, in spite the Tsarist then Soviet Russia politics leading to settle the population, a significant number of Russian and Chinese Evenks are still surviving through hunting and/or herding of reindeer. Conceived and organized around the local waterways, the Evenk system of spatial orientation serves also as a reference for kinship relationships and social status. Moreover, symbolically the rivers are for them paths of communication connecting the different worlds, the men and the spirits, as well as the poles of death and life cycle., Depuis les premiers voyageurs, à qui ils servirent souvent de guides, les Évenks sont connus pour leur remarquable sens de l'orientation ; on leur doit les premières cartes de Sibérie tracées sur de l'écorce de bouleau. Aujourd'hui, malgré les politiques de la Russie tsariste puis soviétique, qui ont conduit à une sédentarisation partielle de la population, de nombreux Évenks de Russie et de Chine vivent encore de la chasse et/ou de l'élevage de rennes. Pensé et organisé autour des réseaux hydrographiques, le système d'orientation spatial des Évenks leur sert aussi de trame grâce à laquelle ils gardent en mémoire les relations de parenté entre individus et se positionnent socialement. En outre les rivières sont pour eux des voies de communication symboliques reliant mondes, hommes et esprits, ainsi que pôles de la mort et de la vie.

The Tsarist and Soviet politics have led to the almost total disappearance of shamans among the peoples of Siberia. In front of this situation, each people is adapting in a different way to continue to ritually act. The Yakuts and the Evenks have reinvented collective rituals, forbidden by the communist law. The Yakuts adopted new forms of shamanism some of them being influenced by the neo-shamanism issued from the USA. The Evenks, on the contrary, resist to accept these new urban shamans, as they consider that one cannot be a shaman without 'nature'., Les politiques tsaristes et soviétiques ont conduit à la disparition presque totale des chamanes chez les peuples de Sibérie. Face à cette situation, chaque peuple s'adapte différemment pour continuer à agir rituellement. Les Iakoutes et les Évenks se sont réinventés les rituels collectifs, interdits sous le régime communiste. Les Iakoutes adhérent à de nouvelles formes de chamanisme, dont certaines sont influencées par le néo-chamanisme venu des USA. Les Évenks, au contraire, résistent à accepter ces nouveaux chamanes urbains, considérant qu'il ne peut être de chamane sans ‘nature'.

From « Art for Art’s Sake » to Shamanism: Interpretation of Prehistoric Art Interpreting fossil art – as Paleolithic art is – is an obviously difficult endeavor, because the ultimate meaning of the works is unreachable. This is why a few specialists were tempted by pessimism and recommended to abandon all research on meaning. However, it is still possible to reach a certain degree of understanding, an interpretative framework rather than a global interpretation. This can be done by using three types of arguments from the art itself, its archaeological context and from comparisons with some recent traditional societies that used to practice rock art. Since the second half of the XIXth century, several explanations were put forth, for portable as well as for wall art. The first one was the Art for Art’s sake theory. Engravings and carvings would have had no aim but to adorn weapons and tools, for the fun of it. It was abandoned because it could not explain the works of art deep inside the caves, out of sight far from habitation sites. Totemism briefly tempted some prehistorians and influenced many. It implies a narrow privileged relationship between a human group and a particular animal or vegetable species that will characterize the group and be venerated by it. Sympathetic magic was more successful. It was the prevalent theory for half a century. It is based upon a straight relationship between the image and its subject: by acting upon the image one can act upon the animal it represents. Magical practices would have had three main purposes: to help with the hunting and fertility of useful animals and to destroy the dangerous noxious ones. The second half of the XXth century was that of structuralism. Animals and geometric signs had a particular symbolic meaning and they were put all through the caves in relation to each other as well as in relation to topographic peculiarities. More recently, cave art was interpreted within the framework of a shamanic type of religion. Its authors would have gone underground to explore the supernatural world and to get into touch with the spirits that lived there. Taking advantage of the work previously done, this hypothesis is the one that currently explains best the data to-day known for portable and cave art in the Upper Paleolithic.

From a short analysis which correlates the masks, the flutes and the mythology of the twins, we propose to explore the topic of dualism in the artistic tradition of the Yagua of the Peruvian Amazonia. The masks symbolize here the "dress" mënasu of several animals, term which comes from mëna "placenta", the name also given to the younger of the mythical twins (the trickster). The masks express in this way the transformation of the corporal identity and the continuity of the living being. By contrast, the sacred flute, connected with the elder of the twins, promulgate the separation of the species and the permanence of the identities. The couple mask/flute would then reproduce this primordial duality., A partir d'une brève analyse mettant en rapport les costumes-masques, les flûtes et la mythologie des jumeaux, on se propose de développer une réflexion sur le dualisme et le dédoublement dans la tradition artistique des Yagua d'Amazonie péruvienne. Les costumes-masques représentent ici l'"habit" mënasu de certains animaux, terme dérivant de mëna "placenta", également nom du cadet des jumeaux mythiques au rôle de décepteur. A ce titre, les masques expriment la nature transformationnelle de l'identité corporelle et la continuité des êtres vivants. A l'opposé, les flûtes sacrées, associées à l'aîné des jumeaux, promulguent la séparation des espèces et la permanence des identités. Le couple masque/flûte traduirait cette dualité primordiale.

International audience

Tisser des relations entre l'univers et les hommes, rejoindre les origines du monde, maîtriser les entités spirituelles, telles sont quelques-unes des facultés attribuées aux "rêves-visions" hallucinogènes des chamanes.

International audience; Nécrologie de Ted Hughes (1930-1998).

Cliché pris par Boyd Michailovsky au cours d’enquêtes linguistiques en république démocratique fédérale du Népal.Photographie de Yeba, chamane spécialiste du rite pour contrôler les esprits vengeurs de la malemort, avec l'autel à cinq étages yaksing, à la fin du rite.

A lexical study of older contacts between some Indo-European speaking populations and some Uralic speaking ones, from names for the Fly agaric mushroom (Amanita muscaria) and for honey.; Etude lexicale et historique des contacts linguistiques et culturels anciens entre certaines populations de langues indo-européennes et certaines population de langues ouraliennes : les noms de l'amanite muscarine et du miel.