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A daily ethnographic survey can bring together heterogeneous terrains and different social spaces. The availability of the researcher for daily observation, if possible, should be combined with direct access to the targeted locations and communities. The conditions of research, the possibility of free movement in different places and between different groups, even cross-border, the presence and participation of the interviewer in cultural or ritual events, observation each time in situ, are elements that they can bring out the various relationships that govern and regulate communication between communities and individuals of identical or different nationalities., Borders. A mental and real topography of sacred places. The case of the island of Lesvos

Les sites archéologiques sont des lieux qui autorisent différentes utilisations sociales et politiques du passé. Cela est particulièrement vrai dans des régions où les vestiges de villes anciennes sont sujets à des négociations entre identités nationales, locales et/ou ethniques. Le présent article s’intéresse aux cérémonies réalisées dans des sites mayas par des acteurs qui leur attribuent une valeur sociale et rituelle dans le présent, en opposition à leurs utilisations et leurs mises en valeur hégémoniques habituelles. On y analyse la relocalisation de la cérémonie du fuego sagrado en contexte archéologique comme une action de contrepouvoir qui suggère l’existence d’un territoire maya transnational et qui revendique une résistance culturelle face au colonialisme. Cette étude s’intéresse particulièrement à l’appropriation et à l’adaptation de cette cérémonie dans la péninsule du Yucatán, notamment dans le département guatémaltèque du Petén et dans l’État mexicain du Quintana Roo, des années 1990 jusqu’à nos jours. Los sitios arqueológicos son lugares que permiten diferentes usos sociales y políticos del pasado. Esto es particularmente cierto en regiones donde los vestigios de las ciudades antiguas están sujetos a negociaciones entre identidades nacionales, locales y/o étnicas. En este artículo me enfoco en las ceremonias que se realizan en sitios mayas por actores que les atribuyen un valor social y ritual en el presente, en oposición a las utilizaciones y puestas en valor hegemónicas. Analizo la relocalización de la ceremonia del fuego sagrado en contextos arqueológicos como una acción de contrapoder que sugiere la existencia de un territorio maya transnacional y que reivindica una resistencia cultural frente al colonialismo. En este estudio me intereso por la apropiación y adaptación de dicha ceremonia en la península de Yucatán, especialmente en el departamento guatemalteco del Petén y en el estado mexicano de Quintana Roo, desde los años 1990 hasta la actualidad. Archaeological sites are places that allow different social and political uses of the past. This is particularly true in areas where the remains of ancient cities are subject to negotiations between national, local and/or ethnic identities. In this paper I focus on ceremonies celebrated in Maya sites by actors who attach social and ritual values to them in the present, in opposition to their hegemonic uses and valorizations. I analyze the relocation of the fuego sagrado ceremony into archaeological sites as a counter-power action which suggests the existence of a transnational Maya territory and evokes a cultural resistance against colonialism. This study is particularly interested in the appropriation and adaptation of this ceremony in the Yucatan Peninsula, specifically in the Guatemalan department of Petén and in the Mexican state of Quintana Roo, from the 1990s to the present day.

The ancient Marquesan anthropomorphic stone and wood sculptures or tiki have received wide attention since they were first noted in 1595. However, they have not been systematically and scientifically studied until the Marquesas Rock Art Project was created in 1984. Over several years eighty‑four anthropomorphic sculptures were located through intensive field survey and interviews with local Marquesan. Information gathered at each site included metric data, archaeological, social, architectural and environmental context. Stylistically the Marquesan stone tiki are remarkably similar and followed certain social rules. The similar characteristics also seen in Marquesan rock art, tattoo, and material objects suggest that the fundamental principles regarding the symbolic order remained unchanged for a long time. Moreover, the homogeneous decorative system demonstrates that the Marquesan adhered to a common ideology and belief system. Les pierres anthropomorphiques et les sculptures sur bois anciennes des Marquises appelées tiki ont fait l’objet d’une large attention depuis qu’elles furent découvertes en 1595. Cependant, elles n’avaient pas été étudiées de manière systématique et scientifique avant la création du Marquesas Rock Art Project en 1984. Sur plusieurs années, 84 sculptures anthropomorphiques ont été localisées grâce à un intense travail de terrain et des entretiens avec des habitants des Marquises. Des données métriques et des informations sur le contexte environnemental, architectural, social et archéologique ont été recueillies sur chaque site. Les tiki de pierre des Marquises ont des similitudes de style remarquables et témoignent d’un certain ordre social. Le fait que des caractéristiques semblables se retrouvent dans l’art rupestre des Marquises, les tatouages et les objets matériels, suggère que les principes fondamentaux qui sous‑tendaient l’ordre symbolique sont restés inchangés sur une longue période. De plus, l’homogénéité du système décoratif montre que les tous les habitants des Marquises adhéraient à une même idéologie et à un même système de croyances.

In West Java, hamlets are defined by locally significant spirit entities and the tales associated with them, both positive and negative. Indeed, the places where these spirits are localized bear witness to the truth of the tales, which in turn change what would otherwise be a rock, cave, or grave into a spiritually significant object. Through knowledge of them and participation in rituals associated with them, the people of the hamlets become defined as social persons who, along with others, continue to acknowledge the rules and prescriptions laid down by the ancestors. In the past these spirits, especially the ancestors and the hamlet’s guardian, were seen as intimately involved in the daily lives of the inhabitants of the hamlet. Although these beliefs may seem to be in decline as a result of the influence of modernity, schools, and religious teaching, the inhabitants of these hamlets, when facing crises in their lives, still come to these significant locations to seek relief from their troubles. Over time, the nature of the beliefs and the perception of the spirit entities have changed, leading some to relative disregard while others receive enhanced Islamic emphasis. Even though the people, the place, and the tales have changed, the stories remain local, maintaining their significance for those who live there. Les hameaux de Java occidental sont définis par des entités spirituelles d’importance locale et par les histoires, positives ou négatives, qui leur sont associées. En effet, les lieux où ces esprits sont localisés attestent la véracité des histoires, qui à leur tour transforment ce qui autrement ne serait qu’un rocher, une grotte ou une tombe en un objet à valeur spirituelle. Par la connaissance qu’ils ont de ces lieux et leur participation à des rituels relatifs à ces lieux, les villageois sont définis comme des personnes sociales qui, avec d’autres, continuent à accepter les règles et prescriptions instituées par les ancêtres. Dans le passé, les villageois considéraient que ces esprits, particulièrement les ancêtres et le gardien du hameau, étaient intimement impliqués dans la vie quotidienne du hameau. Si ces croyances peuvent semblent en recul à cause de la vie moderne, de l’école et de l’éducation religieuse, les villageois visitent encore, lors de périodes troublées de leur vie, ces lieux spéciaux pour y chercher un soulagement. Avec le temps, la nature des croyances et la perception des esprits ont changé, certains tombant en relative désuétude tandis que d’autres voient leur dimension islamique amplifiée. Mais si les gens, le hameau et les histoires ont changé, les histoires demeurent locales et de même leur valeur pour ceux qui vivent là.

Le dossier présenté dans ces pages invite à étudier les phénomènes de production et de reproduction, au Moyen Âge et à l'Époque moderne, d'objets et de lieux en relation avec le souvenir de la Passion. Soulignant la féconde convergence de deux approches – l'une mettant l’accent sur la sensibilité religieuse, l'autre scrutant surtout les usages et significations politiques des processus dévotionnels –, ce propos introductif se concentre d'abord sur la notion de localisation, puis sur celle d'imaginaire collectif. On insiste ensuite sur la distinction entre les complexes monumentaux situés à l’extérieur des villes et ceux qui reliaient les espaces intra-muros et péri-urbain, puisque ces dernières fondations résultaient de l’assimilation du paysage et de la topographie de la ville à ceux de Jérusalem et du drame de la Passion. Les significations et les implications de cette différence de localisation ont été importantes aussi bien dans les pratiques de piété que sur le plan socio-politique, du disciplinamento à la construction d’un espace social., Reti Medievali Rivista, Vol 17, N° 1 (2016)

Cette conclusion souligne d'abord que le premier mérite du dossier présenté est de faire prendre conscience de la diversité des phénomènes, mais aussi de leur complexité: que cache la notion de réplique? Le lieu n’avait pas besoin d’être ad formam pour remplir la mission qui lui était impartie et la reproduction à l’identique n’est sans doute pas ce que commanditaires et utilisateurs recherchaient. Tout un ensemble d’éléments se trouvaient mobilisés pour animer les “répliques”, dans le cadre de la dramaturgie religieuse, voire directement dans celui de la liturgie, donc d'une démarche actualisante qui n'était pas que commémorative. On souligne, pour terminer, le paradoxe inhérent à la dimension spatiale du processus des répliques, qui rompt avec l’unicité du lieu sacré et considère que celui-ci est à même de se retrouver quasiment partout où le fidèle est prêt à l’implanter et à le vivre comme tel par son cheminement. Il s’agit, au fond, de rejoindre l’affirmation des Pères de l’Église selon laquelle le vrai Temple est en l’homme., Reti Medievali Rivista, Vol 17, N° 1 (2016)

Cet article cherche à montrer le rôle que les lieux sacrés et la tradition orale locale jouent dans la préservation de la mémoire collective des habitants de la vallée de l’Üstüü-Iškin (Touva occidental). Nous distinguons deux types de lieux particuliers : ceux « positifs » qui font l’objet de rites réguliers, et ceux « négatifs » où rôdent les mauvais esprits. Pour les habitants de la vallée chaque lieu particulier a son histoire et ses caractéristiques propres qui s’incarnent dans les légendes anciennes et des témoignages personnels récents, racontés et perçus en tant que vérité et non pas comme de la fiction. Le caractère véridique de ces œuvres de la tradition orale permet la préservation des lieux particuliers et des croyances qui y sont liées, et par là, de tout un système de rapports de l’homme à la nature qui semble survivre et se manifester de la façon la plus évidente au niveau de petites communautés locales relativement isolées. This article explores the role played by sacred places and local oral tradition in preserving the collective memory of the inhabitants of the valley of the Üstüü-Iškin (Western Tuva). I distinguish between two particular types of places: those which are ‘positive’ and where rituals are conducted regularly and ‘negative’ places, where harmful spirits roam. For the inhabitants of the valley, each particular place has its own history and specific features, which are embodied in ancient legends and in more recent personal accounts that are narrated and perceived as truth, not as fiction. The truthful aspect of these expressions of oral tradition has made possible the preservation of particular places and the corresponding beliefs, and in this way, of the whole system of relations between man and nature which seems to survive and to manifest itself in the most evident way at the level of small and relatively isolated local communities.

Le 8 Mars 1890, au Trinity College de Cambridge, un ethnologue de trente-six ans, James George Frazer, achève et signe la préface de l’œuvre en deux volumes à laquelle il travaille depuis le printemps précédent. Cette première version du Rameau d’Or sera, comme on sait, suivie de plusieurs autres, qui porteront cette « étude séparée » sur « la règle, jusqu’ici inexpliquée, de la prêtris d’Aricie » aux dimensions monumentales de la troisième édition (1911-1915) en douze volumes. Il nous a semblé intéressant de marquer, par une rencontre scientifique, le centenaire — à quelques mois près — de la première parution du Golden Bough. Moins peut-être pour l’œuvre elle-même qui, après avoir nourri plusieurs générations de chercheurs, s’est trouvée ensuite progressivement délaissée, que pour ce qu’elle représente : l’acte fondateur de l’anthropologie culturelle moderne.

Dans de nombreuses légendes du monde méditerranéen antique, la montagne couverte de forêts — silua en Italie, ϋλη en Grèce,’ίδα, en Crète — apparaît comme le lieu privilégié de l’initiation du héros et des jeunes gens qui l’entourent : elle sert de cadre à leurs exercices sportifs et cynégétiques et fournit le combustible nécessaire au développement de la métallurgie, qui, à l’origine, fait partie intégrante de cette initiation (cf. e. g. les Dactyles de l’Ida, initiateurs du jeune Zeus crétois). Cette association se perpétue au fil des siècles, malgré la réduction des surfaces boisées et la perte de prestige social de l’activité artisanale : la structure qui, à Kition (Chypre) rassemble, dès le XIIIe s. av. J. -C., un sanctuaire consacré à un couple divin, des fours pour la fonte du cuivre et un jardin, se retrouve un millénaire plus tard sur l’Agora d’Athènes, où l’Héphaisteion, qui associe le culte d’Athéna à celui d’Héphaistos, était entouré d’ateliers de forgeron et d’arbres sacrés. In the numerous legends of the ancient Mediterranean world, the mountain covered with forests—silva in Italy, ϋλη in Greece, ίδα in Crete — appears as a privileged place of the initiation of heroes and of the young that surround them : it serves as a background to their athletic and cynegctic exercises and furnishes the fuel necessary for the development of metallurgy, which, in origin, is an integral part of this initiation (cf. e. g. the Idaean Daktyls, initiators of the young Cretan Zeus). This association is perpetuated in the course of the centuries, in spite of the reduction of the wooded surfaces and the loss of social prestige of artisan activity : the structure which at Kition (Cyprus) resembles, from the thirteenth century B. C., a sanctuary dedicated to a divine couple, kilns for the casting of copper and a garden, is found again a millennium later in the Agora of Athens, where the Hephaisteion, which associates the cult of Athena to that of Hephaistos, was surrounded with workshops of smiths and sacred trees.

L'église Saint-Julien est l'église paroissiale du village. L'ancien bâtiment roman aurait été détruit au début du xxe siècle. Sur la même commune existaient plusieurs lieux de culte, ayant donné naissance à d'autres habitats regroupés : Saint-Pierre, N-D de Juhègues. On signale aussi un Saint-Michel de Torreilles (serait-ce seulement à propos d'une possession du monastère de St-Michel de Cuixa, seigneur de nombreuses terres et salines sur le territoire de Torreilles ?). Celliers et cellera : ...

Lieu-dit habité, probablement situé sur la commune de Palau-del-Vidre, au sud du Tech, près d'Elne. Domenicatura de Alamanis, 1040-1078, église Sainte-Colombe, 1146. Indices d'un regroupement villageois et peut-être d'une cellera : Dans ses rancures contre Gausfred et Guilabert de Roussillon, Pons d'Ampurias cite les méfaits commis à Alamans, en particulier la saisie de son alleu d'Alamans, la destruction de sa mansio qui se trouvait près de l'église et le sacrilège qui a été commis là. Ce te...

Apianum, 901, église Sancti Quirici, Saint-Cyr, 991 (possession de la famille comtale donnée à Elne). Regroupement villageois et cellera : On ne connaît un acte de 1205 que grâce à un compilateur du xviie siècle, qui l'a malheureusement traduit (ou plutôt interprété) en français. Arnaud de Salses y affranchissait les habitants de Pia de toutes questes, toltes, exactions, redevances, excepté les droits de justice et les cens des « champs, vignes, jardins, cellaries, maisons, mas et masades ». ...

Ribas Altas, 923. Eglises : Saint-André, citée en 923, aujourd'hui au cimetière ; Sainte-Marie, en 1103, se trouvant au village (appelée aujourd'hui Saint-André). Rivesaltes était une possession de l'abbaye de Lagrasse depuis 923. Sur le territoire de Rivesaltes se trouvait le village aujourd'hui disparu de Tura (voir notice correspondante). Regroupement villageois : Saint-André au cimetière : Patrice Alessandri a fouillé autour de la chapelle Saint-André du cimetière, il a trouvé des silos, ...

Yla, 844, Insula, 898. Eglise paroissiale Saint-Etienne, 982. Regroupement villageois et celliers : Celliers : En 1245, Guillemus Valencii, dicte son testament. Il souhaite être enterré au cimetière de Sainte-Marie (de la Rodona, voir infra), et lègue à sa femme Uga, outre de l'argent et du bétail, omnia mea bascola (vascula : les vases, les récipients) et meum cellarium, ainsi qu'une vigne. La mention d'un cellier isolé, qui ici touche à une maison et à une rue, avec les récipients de conser...

Serralonga, 866. Eglise Sainte-Marie, 1018. Cellera ? : D'après L. Bassède on trouverait mention d'une cellera à Serralongue en 1277. Il semble que cette information provienne de quelques lignes peu claires de B. Alart à propos d'une sentence royale du 17 des calendes de mars de 1277. Le texte original n'est pas cité par Alart. En fait, le document en question ne porte pas le terme de cellera qui n'est qu'une extrapolation de B. Alart. En accord avec Ratheau on peut convenir qu'il n'existe pa...

Ancien village. Marceval, 1011. Eglise Sainte-Marie, 1091, (ne pas confondre avec le prieuré du même nom, au même lieu). Regroupement villageois et celliers : Un acte de donation de 1129, accordé par l'évêque d'Elne Pierre, mentionne l'espace protégé qui lui est attribué. Celui-ci n'est pas mesuré en pas autour de l'église, mais délimité par des croix gravées. Le texte précise que tout ce qui est à l'intérieur de ces croix, que ce soient des hommes en fuite ou des biens, sera là en paix et sû...

Lieu-dit actuellement disparu, à l'est de la commune d'Elne, d'origine probablement antique. Palatiolum, 915, église Sainte-Marie, 928 ( ?), 1100 ( ?), 1136. Plus aucune trace de l'habitat médiéval ne subsiste sur place, sinon sous forme de vestiges archéologiques. Regroupement villageois, celliers et cellera : En 1100, s'apprêtant à partir pour Jérusalem, un nommé Rossello engage un alleu et fait établir une donation, pour le cas où il ne rendrait pas la somme empruntée. Il donne des terres ...

Balnelona, Bagnules, 819, 934. Eglise Saint-André citée au xie siècle. Banyuls-dels-Aspres est un village ayant subi un déplacement au cours du Moyen Age. Situé d'abord en position de plaine, au pied d'une butte, au bord d'un étang, il a été installé sur cette éminence. Pendant longtemps, on a gardé le souvenir de la villa vella et de son emplacement. La première église se trouvait dans ce vieux village Se trouvait aussi en ce lieu une motte castrale, conservée encore au xixe siècle. Regroupe...

Malpas, 1153. Eglise Saint-Etienne, 876 : à cette date la fille du comte d'Ampurias donne à Raoul, frère du comte de Confient, la villa de Covengos et son église Saint-Etienne ; selon A. Cazes il s'agirait de Bompas. Sur le territoire de la commune actuelle se trouvait l'ancien village de Canomals (voir à ce nom) devenu grange cistercienne, où plusieurs documents du xiiie siècle signalent une antique cellera. Regroupement villageois et cellera : Le comte de Roussillon Gaufred et son fils Gira...

Calcenum, Caucenum, 843, Cauce, 988, église paroissiale Saint-Paul, 1152. Regroupement villageois et celliers : Un document de 1328 établissait qu'un habitant de Calce tenait pour l'hôpital de Perpignan quendam cellarium intus castrum loci de Calcia pour un cens de douze deniers, ainsi que deux parcelles de terre. En 1394, un habitant de Baixas, héritier d'un homme de Calce, vend à la dame Sibille, veuve du seigneur de Calce, un cellier situé dans le castrum, qui touche au mur. Plan et vestig...

Nifragum, 968, castrum, 1274, église Sainte-Marie, 1149 (paroisse). Regroupement villageois, celliers et cellera : En 1297, Raymond Félix de Néfiach s'engage à se faire hominem proprium et insolidum pour une moitié de manse, in terminis et adjacencia See Marie de Niffiacho, qui comprend les biens suivants : une moitié de cortal, une part d'un pailler, un quart de cuiusdam cellarii qui touche d'un côté in muro farcie de Nijjiacho. Ce cellier séparé, se trouvant probablement dans l'étroite ence...

L'ensemble des matériaux recueillis dans mon travail de recherche a été regroupé à l'intérieur de notices établies pour chaque village actuel ou ayant existé et faisant l'objet d'une étude particulière. On ne trouvera donc ci-dessous ni de véritables monographies villageoises, ces simples notices n'étant la plupart du temps qu'une accumulation presque brute de données documentaires n'ayant en aucun cas le caractère de « petites histoires locales », ni un inventaire exhaustif de tous les villa...

Villare Sancti Felicis subteriore, 991. Eglise Saint-André, 1077. Il semble que les deux villages de Saint-Feliu (d'Avall et d'Amont, selon un doublet fréquent en Roussillon, Confient et Vallespir), soient issus de la fragmentation d'une paroisse ancienne de superficie importante, primitivement consacrée à Saint-Félix, dont l'ancienne église existait encore au xve siècle. A la fin du Moyen Age, les deux villages sont réunis dans la même seigneurie. Cellera, celliers et regroupement ecclésial ...

Monasterium Sancti Genesii Fontanas, 819. L'église paroissiale Saint-Michel, citée (d'après Cazes) dès 980 et disparue aujourd'hui, menaçait ruine au xviie siècle. Elle se trouvait à l'emplacement de l'actuelle mairie. Tout près, un cimetière Saint-Michel est encore cité au xviiie siècle. La question se pose de savoir autour de quelle église se trouvait la cellera. On peut supposer que c'était autour de l'église paroissiale, donc celle qui a disparu. Regroupement villageois et cellera : En 13...

Villalonga, 934. Eglise Saint-Marcel, 1177. Celliers et cellera : En 1243, Pierre de Villelongue vend divers biens et droits à l'hôpital des pauvres de Perpignan. Le prix d'achat, très élevé, de mille trois cents sous melgoriens est versé par un « homme » dudit hôpital, Bernard de Furchis. Cet homme recevra ces biens, se fera homme propre et solide de l'hôpital et tiendra le tout en « franc et libre alleu », hormis un cens annuel de deux anceres versé à l'hôpital super cellarium tuum et super...

Laurosone, 814. Eglise Saint-Martin, 1010. Seigneurs et fortifications : En 1271, Béatrix de Llauro et sa fille Blancha, épouse de Bertrand d'Ille, reconnaissent recevoir en fief, de Guillaume, vicomte de Castelnou, totum castrum et forciam de Laurono, et tout ce qu'elles ont in terminis et adjacentia sancti Martini de Laurono. Un document du début du xviie siècle cite l'enclos et le « château » détruit du dit lieu, où les habitants s'enferment et se protègent en temps de guerre. Une enceinte...

Les trois premières mentions de l'église, en 1011, 1142 et 1159, la placent sous la dépendance de Sainte-Marie de Coustouges, dans sa paroisse. Regroupement villageois et cimetière : En 1159, cette ecclesiola est consacrée par Artal, évêque d'Elne, après avoir été reconstruite par l'abbé d'Arles, le prêtre et les fidèles de Coustouges, et beaucoup de probi homines de ce lieu, ainsi qu'un « Calcia vetula miles » (faut-il traduire : « chevalier aux vieilles chausses » ?). Cette pedte église est...

Pratum, 878. Eglise des saintes Juste et Ruffine, 1118. Regroupement villageois : En 1245, lors de la consécration de l'église par l'évêque d'Elne, Bernard Berga, on rappelle la première consécration célébrée par l'évêque Hildesind en présence d'Oliba, comte de Besalu. Hildesind a été évêque d'Elne de 979 à 991 mais Oliba ne fut comte de Besalu que de 984 à 988, la consécration de la première église doit donc trouver place entre ces deux dates. L'évêque et le comte avaient donné à titre de ci...

Villarasa, 904. Eglise Saint-Etienne, 928, castrum de Villarasa, 1277. Evolution du village : En 1312, l'aumônier d'Elne donne en emphytéose à un habitant de Villarasa deux patua qui se trouvent dans la propriété de l'aumônerie d'Elne au lieu-dit Villarasa nova vel ubi populatio sit et construitur de novo. Le cens est de neuf deniers, le droit d'entrée de vingt-quatre sous. Cette expression semble désigner une « fondation » nouvelle (poblacio) qui a pour but de reconstruire ce lieu (abandonné...

Villa Sancti Laurentii, 981. Celliers et cellera : Dans le capbreu royal de 1292, un nommé Raymond Macip déclare tenir pour le roi quoddam cellarium intus cellariam domini regis in Castro de Sancto Laurencio. On remarque, comme d'ordinaire, la conjonction cellier/cellera, ainsi que la précision des situations gigognes : le cellier dans la cellera, la cellera dans le castrum/village fortifié. Cependant, la dénomination de « cellera du seigneur roi » est révélatrice d'une prise de contrôle de c...

Volo, Volone, 976. Eglise Sainte-Marie, 1016. Développement villageois et cellera : En 1143, Pierre d'Orle, fils de Bérenger Bernard, donne à Cuixa de nombreux biens, des manses à Orle et des parts de manses ou de bordes à Mailloles, Toulouges, Canohès, Molars. Au Boulou, il fait don d'un demi-manse sur lequel il perçoit six deniers de cens et un cellier pour lequel on lui donne une paire de poules. La relation manse-cellier, bien connue ailleurs, est ici nettement en place aussi au xiie sièc...

Ruscino est dans l'antiquité la ville principale du « Roussillon», auquel elle a donné son nom. Elle est tombée en déclin, avec le développement du « Castrum Helenae » (Elne) sur l'emplacement du vieil oppidum ibère d'Illiberis, à partir du ive siècle, puis quand cette cité devint épiscopale (premier évêque connu au vie s.). Eglise Sainte-Marie, citée en 1153. Regroupement villageois et celliers : Un fragment de capbreu de 1307 contient une reconnaissance de Garsendis Cavalera en faveur d'Arn...

Les siècles centraux du Moyen Age sont ceux d'une croissance importante qui va transformer les cadres de l'habitat et du travail dans les campagnes roussillonnaises. Ce sont d'abord les transformations de la cellera qui retiendront mon attention, et en particulier sa fortification, ainsi que l'apparition de celleres d'un modèle différent, autour de quelques châteaux. Puis viendra la croissance, autour de ce noyau central qu'est la cellera du village lui-même, avec tous ses caractères propres ...

Villa Stagello, églises Saint-Etienne et Saint-Vincent (deux églises, l'une se trouvant hors du village actuel à un kilomètre environ vers l'est, sur une butte qui domine la vallée de l'Agly), possession de l'abbaye de Lagrasse depuis 951. Regroupement villageois et cellera : Le capbreu royal de 1293 fait la liste des redevances dues par les familles du lieu. Plusieurs d'entre elles déclarent des biens à l'intérieur de la « cellaria ». Le terrier de 1293 contient quatre reconnaissances qui me...

Villa Sancti Petri juxta villam Argeliam, 981. En 1068, Gaufred de Roussillon et sa femme Adalaicis, comtesse, donnent au monastère de Saint-Génis (-des-Fontaines) un alleu situé infra terminos parrochiae Sci Petri et Sci Laurentii de Argelet. Regroupement villageois et cellera : Il s'agit du seul lieu habité au Moyen Age qui ait porté dès cette époque le nom de cellera à titre de toponyme. Il apparaît dans le capbreu d'Argelès en 1292. Une reconnaissance concerne une demi-mansate située près...

Villa Vernetum, eccl. Sci Christophori, 899, castrum de Vernet, 1159. Lieu-dit sur la commune de Perpignan, au nord de la Têt, siège d'une seigneurie importante. Regroupement villageois et cellera : En 1254, une vente concerne un patuum sive quoddam solum... intus villam de Verneto... quod est juxta ecclesiam de Verneto. Ce terrain touche d'un côté à une propriété du prêtre, de l'autre à une possession de l'église du Vernet. Il y a donc quelques espaces non bâtis au coeur même du noyau villag...

Atiliago, 914, Aziliaco, église Saint-Jacques, 938, ipsa Turre, villa Turris. Regroupement villageois et celliers : En 1109, Ermengaud, évêque d'Elne, donne à son chapitre l'église de Latour, avec ses alleux et le revenu affecté au prêtre. En 1134, un document mentionne des celliers dépendant de cinq manses tenus pour Arnaud de Latour, mais appartenant au temporel de l'évêque d'Elne. Il s'agit d'un accord entre l'évêque d'Elne Udalgar et Arnaud de Turri. Il y eut en effet des contentiones ent...

Securinianum sive Palatium Radegarium, 899, appelé ensuite Palatium, église Sainte-Marie, 1100. Le toponyme évoque une résidence aristocratique gallo-romaine qui correspond peut-être aux restes d'une luxueuse villa retrouvée non loin du village. Il aurait pu s'agir d'une demeure sénatoriale, au pied des murailles d'Elne, devenue au Bas-Empire la véritable capitale du Roussillon. Regroupement villageois : Le comte Gaufred et Girard son fils donnent au Temple, en 1155, un manse, une ferragine e...

Villa Orla, 832, église Saint-Etienne, 1090. Regroupement villageois, celliers et cellera : Raymond d'Orle, dans son testament, en 1185, lègue à sa soeur meum mansum ubi habito in cellaria de Orulo. Plus loin il précise qu'il laisse aussi, pour régler ses dettes, vas maiorem meum et totum vinum de cellario meo. Il a donc, parmi les dépendances de ce manse, un cellier dans la cellera, qui garde donc ainsi, au moins en partie, sa fonction originelle. Un des créanciers qu'il demande de régler es...

Villare Mansaldi, 869, forcia Sancti Marcialis, 1198, église Saint-Marcial, 1344, sur le territoire de la paroisse de Saint-Pierre de Serra, près de Belpuig (autre château et autre cellera, voir ce village). Cellera : En 1262, Arnaud de Saint-Marsal reconnaît avoir perçu indûment un cens en poules sur des maisons de la cellera du castrum de ce lieu, poules qu'il restitue aux Templiers. Ces deux maisons, qui se touchent, sont voisines d'autres maisons, et l'une touche au cellier du tenancier d...

La forêt de Berchale est mentionnée en 844, Cornelianum en 883, capud de Bercai, 1028. Eglise Saint-Christophe, 1087. Regroupement villageois et cellera : A Corneilla-del-Vercol, deux documents de 1229 mentionnent un cellier dans la cellera, qui touche au fossé et à l'entrée de cette cellera. Deux éléments sont à relever : le fossé, tova, qui est comme souvent en relation étroite avec la cellera, « fossé de la cellera » , et la mention de l'entrée de celle-ci, plus rare mais que l'on peut rap...

Planum de Curtis, 960. Eglise Saint-Jean, 998. Celliers, cellera : Le chanoine d'Elne Gauzfred, qui rédige son testament en 1146, en sus de ce qu'il avait à Passa, lègue au chapitre d'Elne ses biens de Saint-Jean-Pla-de-Corts. Il s'agit de deux bordes (petites exploitations paysannes), ainsi que trois vignes et deux celliers. On constate, comme ailleurs, l'équivalence bordas-celliers, et ceux-ci apparaissent comme des entités différentes, et non comme faisant partie des maisons. La relation e...

Baselica sancti Stephani in loco Acutiano, 843. Regroupement villageois et cellera : Un cellier est mentionné comme voisin d'une maison vendue en 1276 à Saint-Estève. En 1236, le prieur de Saint-Estève de Monasterio, avec l'accord de l'abbé de Lagrasse, donne en acapte à Etienne Guerald et à sa femme Matheua leur maison, curieusement enclavée dans un mas possédé par le prieuré inter mansum nostrum. Ce mas se trouve infra terminos Sci Stephani, extra cellariam. Avec la maison est donnée une pa...

Cellula Sci Vicentii, 823, villa Tacione superiore, 897. Un testament de 1174 lègue au Temple un champ de fourrage, avec la moitié des oliviers qui sont là, l'autre moitié étant léguée à Sce Marie de Tacione superiore. S'agit-il d'une erreur du scribe (Sainte-Marie est le nom de l'église de la commanderie du Mas Deu), ou de la mention unique d'une chapelle secondaire, peut-être castrale ? Seigneurs, cellera, château et castrum : Le château et le territoire de Taxo-d'Amont furent vendus à l'hô...

Présentation La présentation des documents réunis dans le cadre des petites notices de villages ne saurait suffire à apporter une réponse aux questions que je posais en préambule à la recherche. Il a donc fallu tenter une synthèse des principales données rassemblées afin de livrer un certain nombre de conclusions assez bien établies et de surmonter par là le caractère éclaté de notre documentation. Cette synthèse, qui précède ici les études par villages, est basée presque exclusivement sur ce...

Arulas, 934. La première église fondée sur le territoire de la commune actuelle semble avoir été celle de Saint-Pierre, dépendant d'abord « d'Arles », c'est-à-dire « cella d'Arles », Arles étant alors le nom du lieu où se trouvait le premier monastère fondé vers 780, c'est-à-dire Amélie-les-Bains. Cette église Saint-Pierre se trouve dans la vallée du Riuferrer, au lieu-dit qui porte ce nom. L'église Saint-Etienne, dite (par erreur) de Riuferrer, en 993, est l'église du village d'Arles-sur-Tec...

Vilanova (de Radoni), 832, église Saint-Julien, 1149. La villa apparaît pour la première fois dans les sources en 832, quand les frères Wimar et Rado obtiennent sa confirmation en pleine possession de la villa de Villeneuve, que leur père avait défrichée. Il s'agissait probablement d'Hispani, en tout cas de bénéficiaires du droit d'aprisio. Regroupement villageois et église : En 1320, on vend deux silos (cigias) situés tous deux devant des maisons, à Villeneuve-de-la-Raho. En 1393, est accord...