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Percevoir ce qu’était l’espace sacré au Moyen Âge est à la fois simple et complexe, car si la société médiévale est profondément christianisée, il n’en demeure pas moins que déterminer l’espace sacré dans sa dimension spatiale n’est guère aisé. Le lieu sacré est lié à la pratique du culte qui se traduit par des rites et des choix liturgiques. La dimension ecclésiale et collective implique un partage physique et spirituel de cet espace entre d’une part les fidèles, les clercs et les moines et d’autre part les vivants et les morts. Cette partition génère une organisation spatiale perceptible à travers les études architecturales, les aménagements liturgiques et les circulations, mais aussi grâce à la diversité ou la permanence des programmes iconographiques. Le terme d’espace ecclésial ne se rapportant pas uniquement à l’église, il a été jugé nécessaire de s’intéresser également aux lieux qui lui sont associés, comme le cloître et le cimetière. C’est ainsi qu’à travers un grand nombre d’exemples puisés dans les régions Rhône-Alpes et Auvergne, des archéologues, historiens de l’art et liturgistes, issus des diverses institutions de recherche françaises et réunis en « Action collective de recherche », offrent ici une approche croisée de l’espace sacré depuis l’Antiquité tardive jusqu’au xve siècle. L’ouvrage s’appuie sur des études régionales dont plusieurs sont inédites. À la mémoire de Franck Quoëx L’abbé Franck Quoëx, né le 21 juin 1967, fut ordonné prêtre en 1992 et incardiné dans l’archidiocèse de Vaduz. Docteur en théologie de l’Angelicum à Rome en 2001, diplômé de l’École pratique des Hautes Études en 2006, il fut professeur de liturgie dans plusieurs séminaires et scolasticats. Il intégra notre groupe de recherche en 2004 éclairant considérablement notre approche archéologique de « l’espace ecclésial » par des explications précises sur l’adoption des rituels entourant la célébration eucharistique à Rome, puis la transmission de l’Ordo romanus primus en Gaule. La disparition prématurée de Franck Quoëx le 2 janvier 2007 nous a profondément attristés et privés des riches débats suscités par la traditionnelle question du rapport entre sources liturgiques et données archéologiques. Nous devons à Franck Quoëx une approche essentielle de la liturgie occidentale qui se trouve, quelles que soient les époques, à la source de toute organisation ecclésiale.

4.1. ACCUEIL DES MORTS Après les vivants, l’Église-institution accueille les morts en accordant un dernier sacrement aux mourants. L’église-bâtiment, qu’elle soit paroissiale, cathédrale ou monastique, accueille des sépultures toujours plus nombreuses, malgré les décrets qui s’y opposent. De manière imagée, cette entrée du mort dans l’église constitue la fin de « la pérégrination du défunt » entreprise depuis l’Antiquité tardive. Elle pose la question de la genèse du cimetière chrétien et cel...

L’espace ecclésial entretient des relations étroites avec les environnements naturel et humain. L’implantation d’une église, d’un monastère ou d’une cathédrale obéit à de nombreux paramètres liés à l’intégration d’un pouvoir spirituel ostensible dans les limites d’un territoire précis qui peut être défini dans ses configurations topographiques, dans la forme et l’organisation de l’occupation humaine. La région considérée par l’étude, recouvrant les entités administratives actuelles de Rhône-A...

3.1. DES LIMITES ET LECTURES CONTRASTÉES Conscients des contraintes inhérentes à ce type de recherche, les membres de l’équipe s’attachent à faire état, dans la mesure du possible et du perçu, des lacunes obérant une partie des réalités envisagées. Les aléas de la conservation génèrent des inégalités dans la documentation et risquent de conduire le chercheur à mini miser ou hypertrophier un phénomène peu perceptible, marqué artificiellement par un éclairage accentué, produit des réalités subs...

L’espace ecclésial entretenant d’étroites relations avec les environnements naturel et humain, l’implantation d’une église, d’un monastère ou d’une cathédrale rend concret un pouvoir spirituel inscrit dans un territoire. La région considérée par l’étude présente des situations contrastées. Hautes et moyennes montagnes, plateaux et collines, ou plaines, sont marqués dès l’Antiquité par une tradition urbaine, le développement du monde rural et une christianisation ancienne. Les relations, la ci...

L’Action Collective de Recherche (ACR) « Morphogenèse de l’espace ecclésial au Moyen Âge » a été l’occasion pour des chercheurs de l’interrégion Rhône-Alpes/Auvergne de mettre en commun des recherches, anciennes ou récentes, portant sur le lieu ecclésial et la liturgie. Le cadre géographique de cette étude englobe également la Bourgogne du sud avec le Clunisois et le Brionnais, ainsi que certains sites provençaux. Issus d’horizons divers, universités, collectivités territoriales, instituts de...

C’est en hommage à Franck Quoëx † que nous introduisons ce premier chapitre par une présentation de l’organisation liturgique de la messe à Rome selon l’Ordo romanus primus. La première partie de ce premier chapitre (1.1.1. Ecclesia, offices et messes) est ainsi issue des données transmises oralement par Franck Quoëx à Lyon au cours des séances des 25 novembre 2004 et 3 février 2005. Celles-ci ont été mises en forme par Alain Rauwel. 1.1. ÉGLISE ET FONCTION 1.1.1. ECCLESIA, OFFICES ET MESSES....

Dans le chœur des églises paroissiales françaises, un personnage récurrent se laisse souvent distinguer. D’abord un dos large et brillant, celui d’un homme portant chape. Après la silhouette, il détermine une position-posture : debout devant le lutrin « droit comme un S. Georges », campé devant un livre que l’on devine, et face au sanctuaire. Enfin, une voix, celle de l’Église chantant par l’entremise d’un de ses officiers. Pourtant, la multiplication de cas dans le temps et l’espace laisse b...

Chantons toujours… Le jour de la Saint-Vincent 1795, la ci-devant église paroissiale de Sainte-Pallaye résonne de cette cinglante réponse d'un villageois aux officiers municipaux venus l'interpeller. Entouré d'autres habitants réunis pour faire la messe en l'absence de prêtre, il riposte verbalement aux représentants du nouveau régime, et désigne par la même occasion ce qui apparaît comme le signe efficace et rassurant du rite qu'il prétend accomplir : le plain-chant exécuté par lui et ses compagnons du lutrin. Perdue dans la masse des rapports de l'administration révolutionnaire, la trace de la détermination de ces chantres pose pourtant un singulier problème. Attribut ecclésiastique, le plain-chant est ici revendiqué par un groupe de laïques ; nécessitant des connaissances techniques particulières et reposant sur des textes latins, ce chant semble familier aux peu-lisants d'un bourg rural. Se jouant des frontières culturelles, le plain-chant des campagnes se révèle être, au hasard de cet incident, étroitement chevillé à la société d'Ancien Régime. En croisant des sources relatives à l'enseignement scolaire, à la sociabilité rurale, à la librairie religieuse, aux pratiques musicales inhérentes à la vie paroissiale, ainsi qu'à leurs représentations et aux usages anthropologiques qui leur sont liés, cet ouvrage propose une étude de ce plain-chant dont les traits stables entre le XVIe et le XIXe siècle autant que les transformations diachroniques accompagnèrent non sans efficience l'émergence, l'enracinement puis l'affaiblissement d'une religion villageoise propre à la France moderne.

Paradoxalement, la mise à jour du rôle du chantre occasionnée par les aléas révolutionnaires n’est qu’une phase de sursis dans le cours d’un processus de dépréciation du plain-chant villageois dont les premiers signes remontent à la fin de l’Ancien Régime. Dès la seconde moitié du XVIIIe siècle, l’omniprésence des régents et l’attachement des paroissiens à leur chant sont des phénomènes massifs que des discours et des projets tentent de circonvenir, à défaut d’agir sur la réalité des choses d...

Commune de Sainte-Pallaye (Yonne), l’an III de la République. Alors qu’une certaine Histoire se joue sur les champs de bataille et dans les allées parisiennes du pouvoir, les habitants de ce village bourguignon sont massés dans leur église et font la messe. Ils s’organisent dans l’espace du chœur, ils se répartissent des rôles et, surtout, ils chantent. Un absent dans le dispositif : le prêtre. En cela, outre qu’ils agissent à l’écart de tout principe canonique, ces ci-devant paroissiens enfr...

Chanter n’est ni forcément un plaisir, ni automatiquement l’aboutissement d’une volonté élocutoire. Voix d’une Église doublement orientée vers son Créateur et vers ses membres, le plain-chant se conçoit avant tout comme un office à remplir dans le cadre d’un statut bénéficial. « Chantez et vous recevrez » : telle serait la règle de vie idéale de tout clerc régulier ou séculier touchant une part même minime des revenus ecclésiastiques ; telle serait également la raison d’être des chantres gagé...

L’accession à une charge de chantre, la possession d’un livre d’office et l’aptitude au plain-chant pourraient être des discriminants clivant la communauté des paroissiens. Ceux qui détiennent le droit et les moyens du chant formeraient alors un groupe à part qui, une fois doté d’un statut canonique, pourrait prendre la forme d’une des nombreuses confréries chantantes de l’Europe baroque (pénitents de l’arc méditerranéen, charitons normands…), confréries dont les membres se rassemblent en une...

Publiée voici une vingtaine d’années, l’autobiographie à visée ethnologique du père Bernard Alexandre laisse son lecteur interdit. Au fil des pages, la confrontation de ce prêtre ordonné en 1945 à ses ouailles du Pays de Caux semble se réduire – au moins dans un premier temps – à une accumulation de paroles et d’actes non-communicants. Les signes de l’échange entre le curé et ses paroissiens sont là, mais ils circulent dans un espace vide de compréhension. Parmi ces signes, le chant de fidèle...

Si l’ambivalence de nature du plain-chant n’est pas forcément affirmée par ses acteurs, il est en revanche consciemment réparti pour ce qui concerne sa matérialité. Au milieu des divers protagonistes de la vie paroissiale, le chant se fonde dans un espace neutre, ou plutôt un lieu de négociation à double sens entre conceptions et pratiques, entre petit nombre des prescripteurs et foule des acteurs. Ce lieu est délimité par des objets transitionnels, ceux qui permettent le chant. Ils en sont à...

« Le tonnerre des exemples et la foudre des miracles (tonitrua exemplorum et fulgura miraculorum) », invoqués par le célèbre archevêque de Gênes, Jacques de Voragine, prouvent à quel point au Moyen Âge la parole pouvait être chargée de puissance. Celle que proféraient les moines, que délivraient les prédicateurs du haut de leur chaire ou sur les places publiques, se devait d’être puissante pour assurer le salut presque acquis d’avance des religieux mais plus encore le salut plus incertain des laïcs exposés à toutes les tentations du monde. Afin de donner toute son efficacité à ces sermons proclamés en tous lieux et en toutes circonstances, les prédicateurs les ont émaillés d’anecdotes exemplaires (les exempla) dont la matière a été puisée dans le trésor narratif de la Bible et dans l’héritage de l’Antiquité gréco-romaine, dans les légendes des saints et les vies exemplaires des moines, puis dans la vie quotidienne des fidèles. Ce volume se propose de suivre ce processus d’instauration d’un ordre narratif destiné à assurer le salut du plus grand nombre. À la fin du Moyen Âge, ces recueils d’anecdotes exemplaires ont aussi servi une « prédication dans un fauteuil » (pour reprendre l’expression de Michel Zink) liée à la lecture privée. Les manuscrits se sont alors enrichis d’enluminures au point de devenir parfois des sortes de bandes dessinées avant la lettre, comme le célèbre Ci nous dit du musée Condé de Chantilly (ms 26-27), présenté ici sous toutes les facettes fascinantes de ses centaines d’images associées à des récits hauts en couleurs.

Un certain nombre de termes ne sont jamais traduits en français dans les études sur la prédication et dans ce volume. On trouvera ci-après leur définition sommaire. Artes praedicandi : manuels à l’usage des prédicateurs pour leur donner l’art et la manière de composer et présenter un sermon efficace. Les plus connus ont été écrits par Humbert de Romans et Thomas de Chobham. Auctoritas (subst., pluriel auctoritates) : un des termes les plus polysémiques du latin médiéval. Il peut désigner l’or...

« Le Tonnerre des exemples » est une expression employée par Jacques de Voragine, l’auteur de la fameuse Légende dorée, dans un de ses sermons consacré à sainte Catherine d’Alexandrie, où il évoque son mariage spirituel avec le Christ « d’où naquirent des fils pleins de sagesse, à savoir les cinquante rhéteurs convertis à la foi du Christ. La sainte engendra d’autres fils par la doctrine, les miracles et les exemples. “Du trône sortaient des éclairs, des voix et des tonnerres” [Ap 4,5]. Saint...

La chartreuse de Bourgfontaine au diocèse de Soissons, fondée tardivement (1323) par le comte Charles de Valois, est rapidement devenue une résidence royale et un centre de production d’une littérature religieuse didactique originale. Trois recueils d’exempla en ancien français y ont été écrits au XIVe siècle, deux par un Chartreux nommé Robert (Le Trésor de l’âme et Le Chastel périlleux), tandis que Le Tombel de Chartrose est sans doute l’œuvre d’un clerc séculier désireux d’intégrer cette prestigieuse chartreuse. Il est composé de trente et un contes proches des exempla, si ce n’est leur longueur beaucoup plus importante. L’auteur a certainement eu recours aux recueils d’Étienne de Bourbon et d’Arnold de Liège. Son ouvrage offre un savoir dogmatique élémentaire illustré par des narrations souvent rythmées par des sentences et des proverbes qui contribuent à la mémorisation de la leçon. Le Trésor de l’âme organise la matière doctrinale et narrative selon le septennaire des péchés capitaux présenté sous la forme d’un arbre aux nombreuses branches. Le Chastel périlleux se présente comme un traité spirituel dont la première partie est consacrée à la confession et aux sept péchés capitaux, tandis que la seconde partie allégorique compare le corps humain à un château. Les exempla irriguent également cette matière doctrinale chrétienne élémentaire. The Carthusian monastery of Bourgfontaine in the diocese of Soissons, which was founded late on (1323) by Count Charles of Valois, became a royal residency and a centre of production of didactic religious literature. During the XIVth century, three collections of exempla in old French were published there, two by a Carthusian monk named Robert (Le Trésor de l’âme and Le Chastel périlleux), whereas the Tombel de Chartrose is certainely the work of a secular clerk who wanted to enter this prestigious Carthusian monastery. This collection is composed of thirty-one tales (« contes »), very close to exempla except for being much longer The author undoubtedly had access to Stephen of Bourbon and Arnold of Liège’s collections. His book displays an elementary dogmatic knowledge illustrated by narratives, often closed by proverbs and sayings, which help to memorise the lesson. In Le Trésor de l’âme the narrative material is organised according to the seven deadly sins which are presented as a tree with many branches. Le Chastel périlleux is a spiritual treatise, the first part of which is dedicated to confession and the seven deadly sins, whereas the second part is an allegory of the human body compared to a castle (chastel). Exempla are also used in this account of elementary christian doctrine.

Les proverbes non-bibliques font appel à une autre forme de sagesse, à un savoir commun qui permet au prédicateur de créer une connivence avec son public. Jacques de Vitry préconise d’ailleurs leur usage dans les sermons. Le Ci nous dit se démarque des autres recueils d’exempla par un usage massif des proverbes alors que les recueils monastiques en sont dépourvus et que les recueils mendiants en font un usage raisonné, voire parcimonieux.La question des sources reste posée et plusieurs hypothèses sont examinées : recueils de sermons, recueils d’exempla et anthologies médiévales de proverbes sont interrogés pour mesurer les emprunts du compilateur du Ci nous dit. Ce dernier place les proverbes soit en introduction soir en conclusion soit les insère dans le tissus narratif. Il sait en tirer toute l’efficience mnémonique et didactique. The non-biblical proverbs call on another form of wisdom, that of common knowledge which helps the preacher to create a connivence with his audience. Jacques of Vitry encourages the use of proverbs in sermons. The Ci nous dit stands out from other collections of exempla for its intensive use of proverbs, whereas monastic collections never refer to proverbs and mendicant collections only using them parsimoniously. The question of the sources of these proverbs is posed and various hypothesis are examined: collections of sermons, collections of exempla and medieval anthologies of proverbs are analysed to find out which ones were used by the compiler of the Ci nous dit. He puts the proverbs either in the introduction, or in the conclusion of the exempla, or inserts them in the middle of the narration. He skillfully uses their mnemonic and didactic efficiency.

Après avoir rappelé la définition et l’évolution du commentaire de la liturgie au Moyen Age, P. Collomb se propose de montrer dans le Ci nous dit comment les éléments liturgiques (De tempore et de sanctis) ont pu contribuer à structurer le recueil et à transmettre de façon diffuse un savoir liturgique indispensable à tout bon chrétien. L’examen des récits relatifs à la Purification de la Vierge, l’entrée du Christ dans Jérusalem (fête des Rameaux) et l’office nocturne des ténèbres (mercredi, jeudi et vendredi saints) vient confirmer cette perspective. De plus, l’analyse détaillée du chapitre consacré à l’explication de la messe achève de nous convaincre (malgré une étonnante erreur sur le rit ambrosien) que ce n’est pas le point du vue du célébrant qui est adopté, mais bien celui des fidèles. La densité de l’information liturgique dans le Ci nous dit en fait encore une fois un recueil hors du commun, qui répond sans doute à la demande du public aristocratique auquel il était destiné. After having reminded us of the definiton and the evolution of the comments of liturgy in the Middle Ages, P. Collomb shows us in the Ci nous dit how the liturgical elements (De tempore et de sanctis) could have contributed to the structuring of the collection and the widespread passing on of liturgical knowledge essential to every good Christian. Examination of narratives relating to the purification of the Virgin, the arrival of Christ at Jerusalem (Palm Sunday) and the ceremony of Tenebrae (Holy week: Wednesday, Thursday and Friday) confirms this theory. What’s more, the detailled analysis of the chapter dedicated to the explanation about the mass brings us to the conclusion (despite a surprising error about the Ambrosian rite) that it is not the Church’s point of view which is adopted, but that of the faithful. The mass of liturgical information in the Ci nous dit, makes up yet an extraordinary collection, which was undoubtedly undertaken at the request of the aristocracy for which it was destined.

Le recueil dit du frère sachet a été compilé dans la province de Provence. Ce recueil, dépourvu de prologue, présente deux cent cinquante-sept exempla regroupés sous cent trente-trois rubriques. Le compilateur achève généralement ses récits exemplaires par une citation le plus souvent biblique, mais parfois issue de sources monastiques. Les attributions explicites renvoient à saint Bernard (onze citations), saint Anselme, saint Jérôme et saint Grégoire. Ces citations ne sont pas forcément le résultat d’un choix assumé par le Sachet, car dans bien des cas les exempla compilés comportaient déjà cette citation finale (par exemple pour les exempla issus des Sermones vulgares de Jacques de Vitry largement utilisés par le frère sachet), mais il semble que l’auteur ait directement puisé les citations de saint Bernard dans ses sermons et celles de saint Anselme dans une de ses prières à la Vierge. En outre, dix-sept exempla proviennent de sources monastiques : Vitae patrum et Vie de saint Antoine, Vie de Barlaam et Josaphat et Dialogues de Grégoire le Grand. Pour ces derniers, la médiation des Sermones Vulgares semble encore possible, comme celle d’Étienne de Bourbon pour les Vitae patrum et la Vie de Barlaam. Parmi les nombreux exempla dépourvus de mention de source, certains présentent des ressemblances avec des récits écrits par Bède, le Pseudo-Turpin, Guibert de Nogent, Gautier de Coincy, l’anonyme cistercien du manuscrit latin 15912 (Paris, BnF) et Césaire de Heisterbach. Seule la Vita sancti Willelmi semble avoir été copiée verbatim soit directement soit par le truchement de la copie abrégée établie par Orderic Vital dans son Histoire ecclésiastique. Brother Sachet’s collection of exempla was compiled in the province of Provence. This collection, devoid of prologue, gathers two thousand fifty seven exempla together in one hundred thirty three chapters. Generally the compiler ends his narratives with a quotation, mostly biblical, but sometimes of monastic origins. The explicit attributions refer to Saint Barnard (eleven), Saint Anselm, Saint Jerome and Saint Gregory the Great. These quotations were not always selected directly by Sachet himself as some of the exempla already contained the final quotation (such as in exempla from Jacques of Vitry’s Sermones Vulgares largely used by Sachet). But it seems that the author did use Saint Barnard’s quotations in his sermons and also those in one of Saint Anselm’s prayers for the Virgin. The seventeen narratives using monastic sources refer to Vitae patrum and Saint Antony’s life, Barlaam and Josaphat’s life and Gregory the Great’s Dialogues. Concerning the previous sources, Jacques of Vitry’s mediation still seems possible. Among the numerous exempla devoid of an explicit source, some narratives show a resemblance to those written by Bede, Pseudo-Turpin, Guibert of Nogent, Gautier of Coincy, an anonymous Cistercian author of the latin manuscript 15912 (Paris, BnF) and Caesarius of Heisterbach. Only one exemplum seems to have been copied verbatim either from the Vita sancti Willelmi itself, or from the copy by Orderic Vital in his Ecclesiastical History.

L’ampleur et la diversité des contributions réunies dans ce volume montrent assez la richesse des résultats, dus à une bonne vingtaine d’auteurs, des trois colloques successifs organisés par le Groupe d’anthropologie historique de l’Occident médiéval en avril 2005 (sur les exempla bibliques), en juin 2007 (sur les exempla monastiques) et en juin 2008 (sur le Ci nous dit). Ils illustrent la vitalité des recherches menées sur l’exemplum médiéval depuis plus de trente ans et permettent d’en fair...

G. Dahan se propose de faire la critique de la notion d’exemplum biblique. Il observe que bien que l’on trouve dans l’Index exemplorum de Fr. C. Tubach des personnages, des récits et des actions bibliques, ils sont relativement peu nombreux.Il rappelle que la Bible est à la fois un manuel de vie, riche en apologues et en paraboles, mais également un livre inspiré dont chaque mot peut/doit faire l’objet d’une exégèse. Si l’on considère les apologues et les paraboles comme les exempla de la Bible, alors la définition de J. Le Goffdoit être revue sur l’obligation de véracité. Pour définir comme exemplum un récit biblique utilisé dans la prédication ou dans la littérature morale, G. Dahan pose quatre conditions : il doit avoir un rôle secondaire dans le développement général, avoir un caractère narratif affirmé, remplir une fonction d’illustration et ne pas comporter d’exégèse. Il rappelle les risques de confusion entre exemplum et similitude. Il prend ensuite quelques exemples dans les sommes d’Alain de Lille, Thomas de Chobham et Bonaventure. G. Dahan sets out to review the concept of biblical exemplum. He notices that though one can find in F. C. Tubach’s Index exemplorum biblical characters, narratives and deeds, they are however relatively few. G. Dahan reminds us that the Bible is a manual of life, full of apologues and parables but also an inspired book where each word can or must be the object of analysis. If one considers that apologues and parables as the exempla of the Bible, then, J. Le Goff’s definition of exempla must be revised as regards its obligation to veracity. To define a biblical narrative as a biblical exemplum used in sermons or moral literature, G. Dahan imposes four conditions: it must play a secondary role in the general development of the narrative, have narrative aspects, be used as an illustrative story and be exempted from any exegesis. G. Dahan points out the risk of confusing exemplum 371 and similarity. He then uses some examples from Alain of Lille, Thomas of Chobham and Bonaventure’s treatises.

Dans l’Index exemplorum de Fr. C. Tubach seulement 5 % des thèmes narratifs proviennent des Vitae patrum. Pourtant leurs qualités (sainteté des Pères du Désert, exotisme familier et vivacité des récits) les désignaient comme de parfaits exempla. Ils ont d’ailleurs inspiré les Dominicains qui par analogie ont fait rédiger des Vitae fratrum par l’un d’entre eux. L’hypothèse d’A. Boureau est que l’usage des Vitae patrum dans les controverses du XIIIe siècle a bloqué leur diffusion, car ils sont sortis trop fortement connotés de ces disputes. Leur succès a donc été suivi d’une nette retombée. Un autre facteur a pu jouer dans ce mouvement : la perception vers 1240 par l’Église d’Occident de l’influence orientale comme un danger à combattre. Pour ce faire, l’Église a construit « un bon Orient » hostile à Byzance, notamment à travers la figure de Jean Damascène. A. Boureau prend pour exemple une controverse sur la pauvreté absolue, où l’opposant à Pierre de Jean Olivi recourt à un récit des Vitae patrum que Pierre de Jean Olivi déconstruit et neutralise pour démonter l’argument de son opposant. De même un débat sur la connaissance acquise ou innée des anges (v. 1290) entre Gilles de Rome et Richard de Mediavilla prend pour premier exemple le mariage de la Vierge, puis en second un récit des Vitae patrum : un diable est envoyé en Occident par l’empereur Julien l’Apostat pour lui faire un rapport, mais il ne peut passer car la prière d’un moine le bloque. In F. C. Tubach’s Index exemplorum only 5% of the narrative themes derive from the Vitae patrum, though their characteristics (holiness of the Fathers in the Desert, familiar exotism and quality of narratives) made them perfect exempla. They inspired the Dominicans, who, by analogy, had the Vitae fratrum written down. A. Boureau’s hypothesis is that the use of the Vitae patrum in XIIIth century disputes blocked their circulation, being too strongly connoted afterwards. Their success was followed by an obvious decline. Another factor must be taken into account: around 1240, the possible influence of the Eastern Church was perceived by the Western Church as a threat to be fought. For that purpose, the Western Church created «a good Orient» which was hostile to Byzance, and in particular through the figure of John Damascus. A. Boureau takes the example of the question of absolute poverty in which, Pierre de Jean d’Olivi’s opponent uses a narrative from the Vitae patrum that Pierre de Jean Olivi deconstructs and neutralizes to fight his opponent’s arguments. Another example is used in the debate about the angels’innate or aquired knowledge between Gilles of Rome and Richard of Mediavilla (c. 1290) which involves two narratives: firstly the Virgin’s wedding and secondly, a story from the Vitae patrum: Emperor Julian the Apostate sends the devil to Western Europe to make him a report, but the devil is stopped by a monk’s prayers.

Convaincu de la supériorité des exempla bibliques, Nicolas de Hanapes en a rassemblés environ trois mille dans son Livre des exemples de l’Ecriture sainte, projet éditorial isolé mais qui connut un immense succès. Pour mieux dater la composition de cet ouvrage (1278-1288), sont évoquées sa formation chez les Dominicains et les hautes fonctions qu’il exerça dans l’entourage du souverain pontife. Les cent trente-quatre chapitres de son livre sont organisés suivant un plan logique mais dépourvus de commentaires théologiques. Les exempla consacrés au thème de la mort font l’objet d’une analyse particulière pour mettre en valeur les techniques mises en œuvre afin de résumer et actualiser la matière narrative et d’en tirer des leçons (avec un usage très rare des Apocryphes). Un même exemplum peut être réutilisé dans différentes perspectives, comme l’histoire de Joseph et de la femme de Putiphar mentionnée cinq fois pour illustrer cinq thèmes différents. Nicolas de Hanapes recourt autant à des récits bibliques très connus qu’à des épisodes secondaires moins diffusés. Au couvent Saint-Jacques de Paris, il a certainement pu utiliser les nouveaux instruments de travail mis au point pour les prédicateurs (concordances bibliques, la Postille dite d’Hugues de Saint-Cher et les recueils de distinctiones). Convinced of the superiority of the biblical exempla, Nicolas of Hanapes gathered together around three thousand in his Book of exempla from the Holy Scripture – a one-offeditorial project but one which was an enormous success. To acurately identify the date of the writing of this book (1278-1288), Nicolas’s education at the Dominican convent and his high positions in the pope’s entourage are evoked. The one hundred thirty-four chapters of his book follow a logical synopsis but don’t provide any theological comments. The exempla dedicated to the theme of death are analysed in depth so as to enhance the various methods of summarising and updating the biblical material (very rarely apocryphal) and to use it as a learning experience. The same exemplum can be re-used in various perspectives. The story of Joseph and Putiphar’s wife is given five times to illustrate five different themes. Nicolas of Hanapes refers to well-known biblical stories as well as to less well-known ones. In the Saint James convent in Paris, Nicolas undoubtedly had access to the latest tools for preachers (biblical concordances, Hugo of Saint-Cher’s Postille and collections of distinctiones).

G. Dahan, Quelques réflexions sur les exempla bibliques G. Dahan, Some Reflections about biblical exempla G. Dahan se propose de faire la critique de la notion d’exemplum biblique. Il observe que bien que l’on trouve dans l’Index exemplorum de Fr. C. Tubach des personnages, des récits et des actions bibliques, ils sont relativement peu nombreux. Il rappelle que la Bible est à la fois un manuel de vie, riche en apologues et en paraboles, mais également un livre inspiré dont chaque mot peut/doi...

Parmi les nombreux manuscrits anonymes et sans titre, Welter a attiré l’attention sur le recueil conservé dans le manuscrit latin 3555 de la BnF de Paris. Il est certainement dû à un Franciscain du Midi qui l’aurait compilé dans les années 1270-1285 à 1297. Sur douze sources identifiées, la moitié est d’origine monastique (ce qui concerne soixante-et-un exempla). Les sources monastiques explicitement attribuées sont Cassiodore, saint Jérôme, les Vitae patrum, Grégoire le Grand (Dialogues, Homélies), Bède, Pierre Damien. Deux autres auteurs appartenant à l’Église régulière ont été copiés mais sans être cités : le Pseudo-Turpin et Césaire de Heisterbach. Le Franciscain a eu recours à deux techniques de compilation : la citation en série (pour les Vitae patrum et les Dialogues de Grégoire le Grand) ou la dispersion (pour les récits de Pierre Damien). En fait, ces derniers ont sans doute été recopiés via le Chronicon d’Hélinand de Froidmont. Tous ces exempla sont dépourvus de moralisation même si elle existait dans le texte source. L’écriture du Franciscain se caractérise par l’abrègement, voire la simplification des récits et leur stylisation (disparition de détails). Rappelons que ces sources écrites monastiques sont minoritaires comparées aux sources orales internes à l’ordre franciscain et ancrées dans le sud de la France. Among the numerous collections of exempla without a title, Welter draws our attention to the collection preserved in the latin manuscript 3555 from the BnF of Paris. It is certainly the work of a Franciscan from Southern France who compiled it between 1270 or 1285 and 1297. Out of the twelve identified sources, half are from monastic origins (sixty-one exempla). The monastic sources with explicit attributions refer to Cassiodorus, Saint Jerome, Vitae patrum, Gregory the Great (Dialogues, Homilies), Bede and Peter Damian. Two other authors belonging to the regular church seem to have been used without quoting their names: Pseudo-Turpin and Caesarius of Heisterbach. The compiler had two methods to present these exempla: either as a series (for Vitae patrum and Gregory the Great’s narratives) or scattering them (for Peter Damian’s narratives). In fact, Peter Damian’s exempla were probably copied from Helinand of Froidmont’s Chronicon. All these exempla are generally devoid of moralization even if it existed in the original source. The Franciscan’s writing is charaterised by abridgment, even simplification and stylisation (precise details are omitted). One mustn’t forget that these written monastic sources are in the minority compared to the oral sources taken from the Franciscan order and firmly rooted in the South of France

Le Ci nous dit s’inscrit non pas dans le cadre de la prédication comme la majorité des recueils d’exempla, mais dans un projet pédagogique lié à la lecture privée. J. Jourdan rappelle de quelle manière Roland Barthes décrivait le fonctionnement de l’exemplum fondé sur « un trait d’induction rhétorique » dans un système analogique et elle propose d’étendre ce modèle à l’intégralité du recueil. Les peintures comblent l’absence de signes visibles d’organisation du Ci nous dit permettant une « lecture consultation » pour un public laïc non latiniste. Le premier titre donné à cette œuvre « Une composition de sainte Escriture » invite à repenser l’organisation d’ensemble du recueil et la mise en page du manuscrit de Chantilly. Le rythme de base est un exemplum, une image par page, à partir duquel le peintre joue avec une gamme de variantes. Les rapports entre texte et image sont à concevoir dans le cadre des rapports entre pensée verbale et pensée figurative. Les exemples du cerf, de l’aigle et du chien dans le chapitre sur les fruits de la confession sont analysés en détail, tout en tenant compte des interactions dans cette série d’images qui dessinent un réseau de significations au-delà de l’unité de chaque texte. The Ci nous dit cannot be integrated into predication as the majority of collections of exempla are, but as a pedagogical project in the context of private reading. J. Jourdan reminds us that R. Barthes described how the exemplum based on a «feature of rhetorical induction» fonctioned in an analogical system. She proposes to extend this model to the whole of the Ci nous dit. The illuminations fill in the absence of visible signs which structure the book, so allowing a «reading consultation» for a non-latinist lay readership. The first title of this work «A Composition of Holy Scripture» suggests rethinking the structure and the lay out of the Chantilly manuscript. The basic rythm is: one exemplum, one picture per page; from there on the painter plays with a range of variations. The relationship between text and image are to be carried through to the larger context of the relationship between verbal thought and figurative thought. Exemples of stag, eagle and dog are analysed in detail in the chapter about the fruits of confession. This is done taking into account the interaction between the series of images which conjure up a network of meaning way beyond the unity of each text.

Après avoir montré comment l’ensemble de l’œuvre de Grégoire le Grand découle de ses Moralia in Job, B. Judic insiste sur la place de l’exemplum dans cet immense opus, que ce soit dans les Moralia in Job, dans la Règle Pastorale, dans les Homélies sur Ezechiel (« les exempla touchent le cœur plus que les raisonnements ») et surtout dans les Dialogues. Grégoire y déclare dès le prologue : « Certains sont plus embrasés par des exemples vivants que par des énoncés. » B. Judic montre sur pièce la polysémie du terme exemplum sous la plume de Grégoire. Il rappelle l’exceptionnel succès des Dialogues recopiés durant tout le Moyen Âge et signale un manuscrit du XIe siècle qui a extrait les exempla des Homélies sur les Evangiles dont le compilateur serait peut être Odon de Cluny. D’autre part, une partie des exempla des Dialogues a été reprise dans la Vita Gregorii écrite par Jean Diacre à partir de 875. After having demonstrated that the entire collection of Gregory the Great’s work derives from the Moralia in Job, B. Judic focusses on the place of exemplum in this huge opus: in Moralia in Job, in the Pastoral Rule, in the Homilies on Ezechiel («Exempla more touch the heart than arguments») and mostly in the Dialogs. In the prologue of the Dialogs, Gregory declares: «Some people are more inflamed by living examples than by concepts». B. Judic shows the polysemy of the word exemplum in Gregory’s works. He reminds us of the exceptional success of the Dialogs through out the Middle Ages. He mentions a XIth century manuscript in which exempla from the Homilies on the Gospels were compiled; maybe by Odon of Cluny. On the other hand, a part of the exempla from the Dialogs were integrated into Gregory’s Life by John Deacon (c. 875).

L’ordre de Cîteaux a produit nombre de recueils d’exempla pour former les moines, accompagner leur cheminement spirituel et exalter l’Ordre. Or dans les recueils mendiants se trouvent des exempla d’inspiration cistercienne, ce qui pose le problème de leurs sources et de la définition d’un « exemplum cistercien » dans ce nouveau contexte (les critères choisis sont le héros, le cadre et la source). J. Berlioz se propose de rechercher ces fameux exempla dans le premier don du recueil d’Étienne de Bourbon, le don de crainte (quelque quatre cents exempla). Cinq récits mentionnant une source orale ou écrite cistercienne ne posent pas de problème et l’on sait qu’Étienne de Bourbon faisait halte dans ces abbayes lors de ses tournées de prédication. D’autres récits d’Étienne de Bourbon présentent de beaux parallèles dans les recueils cisterciens sans que ceux-ci ne soient mentionnés. Étienne de Bourbon n’hésite pas à mettre en scène des héros cisterciens, comme saint Bernard qui aurait tremblé au moment de sa mort ou Foulques de Marseille. Étienne de Bourbon a su conserver la qualité de ces récits tout en les adaptant à un nouveau public : essentiellement les laïcs dans le cadre de la prédication ad populum. The Cistercian order published many collections of exempla in order to teach the monks, to help them in their spiritual development and to exalt the Order. But in mendicant collections of exempla one can find Cistercian inspiration narratives, which begs the question of their sources and of the definition of a «Cistercian exemplum» in this new context (definition based on three criteria: the hero, the background, and the source of the exemplum). J. Berlioz studies these Cistercian exempla in the first contribution to the edition of Stephen of Bourbon’s treaty, the Gift of fear (De dono timoris, four hundred exempla). Five exempla have a Cistercian oral or written source and we know that Stephen of Bourbon used to stay in Cistercian abbeys during his preaching tours. Some other exempla present wonderful parallels in the Cistercian collections, even if they are not mentioned. But Stephen of Bourbon doesn’t hesitate to include Cistercian heroes, such as Saint Bernard who was supposed to have trembled on his deathbed or Foulques of Marseille. Étienne of Bourbon kept the qualities of these narratives but adapted them to a new audience: mostly lay people in the predication ad populum.

Les premiers recueils d’exempla cisterciens n’ont été que récemment l’objet d’éditions et d’études, notamment le Liber miraculorum de Herbert de Torrès composé vers 1178 et connu sous trois versions. Pour comprendre la logique du recueil apparemment dénué de plan et dépourvu de prologue, St. Mula propose de prendre son premier chapitre comme clé de lecture de l’ensemble du recueil. Il rapporte l’exemplum de la Vierge accompagnée de deux saintes venant réconforter les moines pendant la moisson, puis la conversion et la sainte vie du moine Rainaldus. Afin de mieux saisir l’autoreprésentation de l’ordre cistercien dans le recueil, les récits relatifs à la mort des frères ont été privilégiés et comparés aux instructions données par les Ecclesiastica Officia du XIIe siècle, aux notions et modèles de comportement prodigués par des sermons de saint Bernard et aux témoignages du Grand Exorde de Conrad d’Eberbach. En fait, les exempla remplissent une fonction « d’éducation narrative » indispensable à l’unité de la communauté et ils constituent de ce fait des sources irremplaçables pour les historiens désireux d’approcher la vie d’une communauté cistercienne au Moyen Âge. It is only recently that the first Cistercian collections of exempla have been published and studied, in particular Herbert of Torrès’s Liber miraculorum, composed in 1178 and known in three different versions. To understand the logic of this collection apparently devoid of any structure and without a prologue, St. Mula suggests that one considers the first chapter (the exemplum of the Virgin with two holy women comforting tired monks during the harvest period, and Rainaldus’s conversion and holy life) as a clue to reading the whole book. In order to see the self-representation of the Cistercian order one focusses on the narratives describing the monks’s death. These short stories are compared to instructions given by the Ecclesiastica Officia, concepts and behaviour found in Saint Bernard’s sermons and testimonies from the Exordium Magnum by Conrad of Eberbach. In fact, exempla have a specific function of «narrative education» essential for the unity of the community, so they are a precious source for historians wishing to understand the life of a Cistercian monastery in the Middle Ages.

G. Van Dijk part d’une définition de la fable fondée sur le narratif, le fictif et le métaphorique. Les fables du Ci nous dit ont déjà fait l’objet d’une étude de L. Mourin, en partie critiquées par G. Blangez (l’éditeur) et complétée par M. Van Dijk. Une vingtaine de fables ont été repérées sur sept cent quatre-vingt exempla ; elles proviennent de recueils en ancien français (Romulus, Isopets, Avionnets, Marie de France) et certaines ont subi l’influence du Roman de Renart. L’héritage gréco-latin a été mis au goût du jour et toute trace de paganisme a disparu ; tandis que la morale de la fable est profondément christianisée dans le Ci nous dit, certaines fables ne renvoient qu’à une morale courtoise. L’auteur du Ci nous dit a donné un texte complet pour les fables, tout en soignant leur moralisation parfois close par un proverbe. G. Van Dijk’s definition of the fable is based on three criteria: narrative, fictional and metaphorical. The fables in the Ci nous dit were first studied by Louis Mourin, and partly assessed by G. Blangez (the editor) and completed by G. Van Dijk. Nearly twenty fables have been found among seven hundred and eighty exempla. They come from collections of fables in old French such as Romulus, Isopets, Avionnets and Marie of France, but some of them were influenced by The Roman de Renart. The Greco-Latin inheritage has been christianised so that no trace of paganism remained. In the Ci nous dit, the moral is deeply christian based but some fables only refer to a courtesy moral. The author of the Ci nous dit wrote a complete text for the fables while taking care to moralise and sometimes finishing with a proverb.

Par la prédication ad populum, la matière biblique est offerte aux illettrés, mais il ne s’agit pas seulement de la Vulgate, des textes dérivés ont joué un grand rôle dans cette entreprise de vulgarisation : l’Historia scolastica, le Liber de exemplis Sacre Scripture de Nicolas de Hanapes, la Biblia pauperum sans oublier les Apocryphes. Après une revue historiographique sur la définition problématique de l’exemplum, M. A. Polo de Beaulieu propose de repérer les indices de l’engouement de la littérature exemplaire pour la matière biblique au travers de l’Index exemplorum. Puis elle suit les figures d’Esther et de Judith dans le Ci nous Dit en ancien français et dans le recueil latin des Gesta romanorum. Que ce soit dans les recueils d’exempla ou dans les sermons de Jacques de Voragine et de Vincent Ferrier, les récits bibliques sont l’objet d’un travail de réécriture dont toutes les facettes sont analysées. Parfois, la ré-interprétation est si radicale – dans le cas d’un exemplum « familier » de Fédérico Visconti – que l’on peut se poser la question des limites de ce qu’il est convenu de désigner comme exemplum biblique. Through the sermon ad populum biblical knowledge is transmitted to illiterate people, but it is not only via the Vulgate, some derived texts have played a significant role in this process of popularization: the Historia scolastica, the Liber des exemplis Sacre Scripture, the Biblia pauperum and the Aprocryphal. After an historiographic survey of the definition of exemplum, M. A. Polo de Beaulieu sets out to evaluate the real place of biblical exempla within the Index exemplorum. She then follows the characters of Esther and Judith through two collections of exempla: the old French Ci nous dit and the Latin Gesta romanorum. In collections of exempla, in Jacobus de Voragine and Federico Visconti’s sermons, the biblical narratives are submitted to a rewriting in which all the processes are analysed. Sometimes, the re-interpretation is so radical – for instance, in the «exemplum familiare» in Federico Visconti’s sermons – that one might wonder what the limits of the definition of «biblical exemplum» are.

D’après Welter, le De Miraculis de Pierre le Vénérable, neuvième abbé de Cluny (1122-1156), a connu un large et durable succès dans la littérature exemplaire (vingt-et-un recueils mentionnés comme ayant recouru au De Miraculis). Or l’examen attentif des recueils prouve à quel point il est délicat d’utiliser les listes de sources établies par Welter pour chaque recueil décrit dans sa thèse. Il est indispensable de les compléter par le repérage des lieux de copie et de conservation du De Miraculis. Ensuite, il est nécessaire de compléter les lacunes et corriger ses erreurs et approximations. Par exemple, Césaire de Heisterbach ne cite jamais explicitement Pierre le Vénérable, alors que selon Welter, il l’utilise. Ce cas particulier pose le problème plus global du rapport complexe entre source revendiquée et source attestée, et entre source repérée par le chercheur et source mentionnée par l’auteur. Ce rapport est envisagé dans quelques recueils : le recueil dit de Richelieu (Paris, BnF, lat. 15912) et ceux d’Étienne de Bourbon et d’Humbert de Romans. Une autre méthode consiste à suivre à la trace quelques récits phares du De Miraculis, dont le succès ne semble guère avoir dépassé en fait le XIVe siècle. De nouvelles éditions permettront sans aucun doute de compléter ces premiers résultats partiels. According to Welter, the De Miraculis by Peter the Venerable, IXth Abbot of Cluny (1122-1156), had a large circulation in the literature of exempla. Welter mentions twenty-one collections of exempla partly inspired by Peter the Venerable’s work. In fact, closer inspection of these twenty-one collections demonstrates how hasardous it is to use Welter’s thesis without checking the texts. To study the circulation of the De Miraculis, first we have to take into account where it was reproduced and preserved. Then we have to correct Welter’s work. For instance, Caesarius of Heisterbach never explicitly quotes Peter the Venerable, nevertheless, Welter argues that he used his De Miraculis. This particular case begs the question of the complex relationship between accepted sources and attested sources. This relationship is studied in several collections: Paris, BnF lat. 15912, Stephen of Bourbon and Humbert of Romans’s collections. Another method consists in examining some popular narratives by Peter the Venerable whose success hardly seems to have carried over into the XIVth century. Undoubtedly, new editions will help to complete these partial results.

Le prologue, comme « texte seuil », permet à l’auteur de justifier son projet éditorial et de convaincre ses lecteurs en déployant la rhétorique de la captatio benevolentiae, dont la liste des sources utilisées est l’un des points d’orgue. Cependant cette liste théorique ne reflète pas nécessairement la pratique du compilateur qui recourt souvent à des recueils intermédiaires, tout en citant la source originelle lestée d’une plus grande auctoritas.Si dans les recueils d’exempla monastiques depuis Grégoire le Grand le recours aux sources orales est hautement revendiqué, comme l’attestent les prologues de Pierre le Vénérable, Jean de Clairvaux, Conrad d’Eberbach ou Césaire de Heisterbach, celles-ci deviennent nettement minoritaires dans les recueils mendiants, qui diversifient leurs sources d’inspiration et donnent la première place aux sources écrites. L’examen du prologue d’Étienne de Bourbon fait apparaître la place importante de Grégoire le Grand et des auteurs de chroniques ou d’Historia parmi les neuf auteurs monastiques mentionnés (sur trente-trois). L’examen des exempla tend à prouver que d’autres auteurs monastiques ont été consultés : Cassien et des récits cisterciens. La même enquête est menée dans les recueils d’Humbert de Romans, Thomas de Cantimpré et Jean Gobi le Jeune. The prologue, as a «text on the threshold», allows the author to justify his editorial project and to convince his readers thanks to the rhetorical devices found in the captatio benevolentiae, among which the list of sources is the grand finale. However, this theoretical list doesn’t necessarily reflect the real pratice of the compiler who often uses intermediate compilations but prefers to refer to the original source having weightier «auctoritas». In monastic collections (since the time of Gregory the Great) the use of oral sources is strongly accepted, as attested in Peter the Venerable, John of Clairvaux, Conrad of Eberbach and Caesarius of Heisterbach’s prologues however, their use is of much less importance in mendicant collections which diversify their sources of inspiration and give priority to writen ones. The analysis of Stephen of Bourbon’s prologue shows the significant place of Gregory the Great, monastic authors or chronicles and Historiae among the nine monastic sources (to thirty-three in the list). But if one looks at the exempla themselves, other monastic authors and works can also be found: Cassian and cistercian narratives. The same study is carried out in Humbert of Romans, Thomas of Cantimpré and John Gobi’s compilations of exempla.

Après avoir rappelé l’importance et la survalorisation des exempla bibliques (dans les prologues des recueils, dans les Artes praedicandi et dans la thèse de Welter), C. Delcorno note que certains historiens, plus intéressés par la recherche de traces de vie quotidienne dans les exempla, ont délaissé les exempla bibliques, qui connaissent un regain d’intérêt depuis quelques années. L’étude des exempla bibliques doit tenir compte des contraintes propres au sermo modernus et des différences entre reportationes en langues vernaculaires et sermonnaires en latin. L’analyse des reportationes des sermons de Jourdain de Pise, Giovanni Dominici et Bernardin de Sienne atteste l’importance de ces exempla bibliques par rapport aux exempla classiques antiques et médiévaux. Jourdain de Pise entrelace parfois sources bibliques et sources historiques (via l’Historia scolastica et le Speculum historiale), comme le fait Dante dans le deuxième chant de sa Divine Comédie (en s’inspirant de Guillaume Peyrault et de Servasanctus de Faenza). Cette tradition rhétorique remonte à Tertullien et a été reprise par l’Ecloga Theoduli au Xe siècle. L’actualisation des récits bibliques dans les sermons conduit à des anachronismes assumés par les prédicateurs. L’étude des sermons latins montre un net goût d’Aldobrandino de Toscanella pour les récits ancrés dans la vie quotidienne et un usage beaucoup plus modéré des exempla bibliques qui contraste avec leur emploi systématique par Nicolas de Hanapes, avec parfois le recours à la matière antique via la Cité de Dieu d’Augustin. After reminding us of the importance and overestimated status of biblical exempla (in prologues of collections, in Artes Praedicandi and in Welter’s thesis), C. Delcorno remarks that some historians, more interested in finding traces of everyday life in exempla, have neglected biblical exempla, which are again a hot topic in recent research. The study of biblical exempla must take into account the constraints of the sermo modernus and the differences between reportationes in Vernacular languages and Latin collections of sermons. The analysis of the reportationes of sermons by Jourdain of Pisa, Giovanni Dominici and Bernardin of Siena shows the significance of these biblical exempla compared to classical and medieval material. Sometimes Jourdain of Pisa intertwines biblical and historical sources (from Historia scolastica and Speculum historiale) as does Dante in the second song of his Divine Comedy (taking inspiration from Guillaume Peyrault and Servasanctus of Faenza). This rhetorical tradition comes from Tertullien copied in the Xth century in the Ecloga Theoduli. The updating of biblical narratives leads to anachronisms in the sermons given by the preachers. The study of Latin sermons demonstrates Aldobrandino of Toscanella’s taste for narratives rooted in everyday life and a moderate use of biblical exempla, which contrasts with Nicolas of Hanapes’s systematic use of biblical exempla with sometimes the use of narratives from ancient material taken from the City of God by Augustine.

Dans deux recueils d’exempla précoces, le De miraculis de Pierre le Vénérable (1134-1156) et le Dialogus miraculorum de Césaire de Heisterbach (1219-1223), la Bible est utilisée sous forme de citations, d’expressions récurrentes (comme « être enterré en enfer ») mais également sous forme de fragments narratifs. Dans le Dialogus miraculorum, ces fragments revêtent des statuts différenciés signalés par les termes de figura (métaphore), verbum (parole) et exemplum. Ils sont essentiellement insérés dans les parties rhétoriques du Dialogus. Dans le De Miraculis, les allusions à des héros bibliques (Simon le Magicien, Judas) viennent conforter le commentaire théologique des miracles survenus au sein de l’ordre Clunisien. De plus, Pierre le Vénérable ne peut évoquer la vie de Matthieu d’Albano sans le comparer à Job, Pinhas, Elie et David. L’analyse du chapitre dédié à la luxure montre un usage systématique de ces narrations bibliques par Césaire de Heisterbach dont l’écriture est comparée à celle de Nicolas de Hanapes. In two early collections of exempla, Peter the Venerable’s De Miraculis (1134-1156) and Caesarius of Heisterbach’s Dialogus miraculorum (1219-1223), the Bible is used in the form of quotations, but also as recurrent idioms (such as «to be buried in hell») and narrative fragments. In the Dialogus miraculorum these fragments have varying status expressed by words such as figura (metaphor), verbum (word) and exemplum, and are generally placed in the rhetorical part of the Dialogus. In the De Miraculis, allusions to biblical characters (Simeon the Magician, Judas) support the theological commentary on the miracles that took place in the Cluniac order. Moreover, Peter the Venerable is unable to evoke Matthieu of Albano’s life without comparing him to Job, Pinhas, Elijah and David. The analysis of the chapter on lust shows a systematic use of biblical references by Caesarius of Heisterbach, whose writing is compared to that of Nicolas of Hanapes’s.

Dans des cadres géographiques et historiques très diversifiés, les couloirs, plaines, collines et montagnes de l’actuel espace rhônalpin ont accueilli au Moyen Âge un grand nombre d’abbayes des principaux ordres religieux. Ces abbayes et d’autres, plus lointaines, ont multiplié les prieurés, mettant en place de véritables réseaux. Cet ouvrage s’attache à décrire l’implantation, au sens large du terme, de ces établissements monastiques, leurs moyens de subsistance et leur aspect monumental. Sous la direction magistrale de Marcel Pacaut, récemment disparu, le premier exposé traite de l’installation, du développement du monachisme et de ses fonctions religieuses. Michel Wullschleger a coordonné l’analyse des modes d’insertion des communautés monastiques dans le monde et la société de leur temps. Jean-François Reynaud a assumé la direction générale de l’ouvrage et s’est spécialement impliqué dans l’étude de l’architecture et des fonctions des bâtiments religieux, communautaires et utilitaires.

Les Vitae patrum ont été l’objet de nombreuses traductions en vernaculaire (à commencer par celle de Wauchier de Denain en 1212) qu’il ne faut pas confondre avec le recueil appelé la Vie des Pères, composé de soixante-quatorze contes anonymes en vers (trente mille vers) écrit entre 1230 et 1252. On distingue trois étapes de composition de cette compilation somme toute assez hétérogène où seuls quinze récits dérivent directement des Vitae patrum. Le modèle érémitique de l’Antiquité tardive apporte sa caution aux formes médiévales de spiritualité évoquées dans ces « contes pieux ». Si l’auteur reste anonyme, on a posé l’hypothèse que la première Vie des Pères serait due à un chanoine de la région parisienne et la deuxième à un Dominicain. E. Pinto-Mathieu s’attache à l’analyse approfondie du conte VIII « Jardinier » tiré des Vitae patrum : l’histoire d’un pauvre jardinier qui tombe malade quand il cesse de faire des aumônes et guérit quand il recommence. La réécriture du texte originel a conduit l’auteur à remplacer Satan par l’épouse du jardinier et à actualiser le cadre de vie de ce couple exemplaire. The Vitae patrum were translated into Vernacular languages several times (first by Wauchier de Denain in 1212). These translations must not be confused with the French collection entitled La Vie des Pères composed of seventy-four tales in verse (30,000 verses) written between 1230 and 1252. There were three steps in the composition of this quite heterogeneous compilation in which only fifteen narratives derive directly from the Vitae patrum. The eremitic way of life from late Antiquity lends its support to the medieval forms of living described in these «pious tales». The author remains anonymous, however it is thought that the first step was written by a canon from Paris and the second by a Dominican. E. Pinto-Mathieu analyses in full detail the VIIIth tale «The Gardener» which was taken from the Vitae patrum. It is the story about a poor gardener who falls ill when he stops giving alms and recovers when he starts again. The rewriting of the original Latin text leads to Satan being replaced by the gardener’s wife and to updating the background of this exemplary couple.