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Cette contribution se compose de deux volets bien distincts. Le premier est consacré à une révision critique de l’image réductrice de la mal nommée Paris School, en usage encore de nos jours pour définir (et parfois caricaturer) un certain milieu scientifique, au sein duquel l’anthropologie historique des mondes antiques a contribué à faire émerger le polythéisme en tant qu’objet d’étude à part entière. Le second volet consiste en un témoignage personnel, daté de 2007, qui illustre le dialogue de l’auteure avec ce même milieu scientifique, au sein duquel elle s’est formée, et avec une étude particulièrement représentative de Jean-Pierre Vernant sur les dieux grecs. This contribution consists of two distinct parts. The first is devoted to a critical revision of the reductive image of the misnamed Paris School, still used today to define (and sometimes caricature) a certain scientific milieu, in which the historical anthropology of the ancient world has contributed to the emergence of polytheism as an object of study in its own right. The second part of the contribution consists of a public talk, dated to 2007, which illustrates the author's dialogue with that same scientific milieu, in which she was trained, and with a particularly representative study of Jean-Pierre Vernant on the Greek gods.

Pour peu qu’on s’attache aux rituels polythéistes, on perçoit la pertinence de la distinction entre la croyance et la foi – la croyance en les dieux est investie dans les pratiques de sorte que leur existence ne constitue pas le problème central. Le récit de la mort du grand Pan nous fait percevoir que la véritable question est plutôt celle de l’animation divine sur le mode d’une familiarité qui ne se réduit pas à la présence, voire à la co-présence – l’épiphanie qui voit le dieu surgir dans notre perception vient provisoirement démentir le caractère parallèle de cette animation. La référence à Protagoras nous indique que cette dimension, sans être une transcendance, est à penser hors de notre mesure. À la lumière d’analyses issues des neurosciences, la croyance apparaît dans son double caractère d’investissement dans les pratiques et d’anticipation psychologique et syntaxique. Plus spécifiquement, le fait de croire aux dieux s’inscrit dans un système cosmologique de corrélations. If one is attached to polytheistic rituals, the relevance of the distinction between belief and faith is simple enough to perceive – belief in the gods is invested in practices such that their existence is not the central problem. The account of the death of the great Pan makes us realize that the real question is rather that of divine animation in the form of a familiarity that is not reduced to presence or even co-presence – the epiphany that sees the god loom in our perception provisionally belies the parallel nature of this animation. The mention of Protagoras tells us that this dimension, without being a transcendence, is to be thought of outside our frame of reference. Analyses from neuroscience shed light on the dual nature of belief – investment in practices and psychological and syntactic anticipation. More specifically, believing in the gods forms part of a cosmological system of correlations.

D’après les épicuriens et les platoniciens, l’allégorie stoïcienne réduit les dieux mythologiques à de simples réalités physiques, risquant ainsi de saper les fondements du polythéisme. Le présent article se propose de revenir sur cette perception schématique à partir du seul témoignage quasiment intact qui nous reste de l’allégorèse stoïcienne, à savoir l’Abrégé de Cornutus. Selon nous, l’allégorie des mythes telle que la pratique Cornutus n’est pas seulement l’explicitation rationnelle de vérités exprimées intuitivement par les Anciens : elle est ce discours qui, en empruntant au mythe son symbolisme, son pouvoir évocateur et sa part d’irrationnel, parvient, mieux que la seule démonstration théologique du philosophe, à rendre compte de la nature divine et du monde dans toute leur complexité. According to the Epicureans and the Platonists, Stoic allegory reduces gods to mere physical realities, thus undermining the foundations of polytheism. The present article intends to reexamine this schematic perception, starting from the only testimony on Stoic allegorism which is almost intact, namely Cornutus’ Handbook. In our opinion, the allegory of myths in Cornutus is not only the rational explanation of truths Ancient Greeks expressed intuitively: it is a discourse which, while borrowing from the myth its symbolism, its evocative power and its irrational part, is more apt than the mere theological demonstration of the philosopher to account for the divine nature and the world in all their complexity. Secondo gli Epicurei e i Platonici, l’allegoria stoica riduce gli dei mitologici a qualche realtà fisiche, minando così i fondamenti del politeismo. Il presente articolo intende risesaminare questa percezione schematica a partire dall’unica testimonianza quasi intatta sull’ allegorismo stoico : il Compendio di Cornuto. Secondo noi, l’allegoria di miti in Cornuto non è solo la spiegazione razionale delle verità espresse intuitivamente dagli Antichi: è un discorso che, prendendo a prestito dal mito il suo simbolismo, il suo potere evocativo e la sua dimensione irrazionale, riesce, migliore della sola dimostrazione teologica del filosofo, a spiegare la natura divina e il mondo in tutta la loro complessità.

L’attitude des philosophes des Lumières face au paganisme est assez variée et complexe. Les mythes sont souvent regardés comme des fables ridicules, mais aussi comme des aventures fascinantes. Pour certains auteurs, les cultes païens sont de tristes souvenirs du passé misérable de la race humaine ; pour d’autres ils sont, au contraire, l’expression joyeuse des passions. La nature même du polythéisme est envisagée par certains comme douce et tolérante, par d’autres comme féroce et vouée à la guerre de religion. L’article vise à présenter certains aspects du débat sur les religions païennes, en se concentrant en particulier sur le problème de leur tolérance pour en montrer les enjeux théoriques et politiques dans la pensée du XVIIIe siècle. Enlightenment approaches to pagan religions are various and complex. Ancient myths are considered like ridiculous fables or fascinating adventures. Some authors look at pagan rites like sad memories of the miserable past of mankind, others like a joyful expression of the passions. The nature itself of polytheistic religions is peaceful and tolerant according to some, ferocious and warmongering according to others. This article aims to show some aspects of the modern debate on paganism. In particular, it focuses on the question of polytheism’s supposed tolerance or intolerance to shed light on its theoretical and political issues in Eighteenth-century thought.

Si l'on s'en tient à la distinction qu'établit l'Introduction de L'histoire naturelle de la religion entre la question du fondement de la religion dans la raison et celle de son origine dans la nature humaine, on sera tenté d'attribuer à chacun des deux principaux textes de Hume sur la religion - L'histoire naturelle de la religion et les Dialogues sur la religion naturelle -un objet propre, déterminant un type de discours philosophique particulier. L'histoire naturelle développerait un discours causal, principalement généalogique, sur les religions positives, toutes populaires en leur fond, tandis que les Dialogues auraient à charge de mener l'examen critique des prétentions philosophiques de la religion naturelle. Il y aurait d'un côté la religion du peuple, ou de l'humanité encore inculte, et de l'autre la religion des savants, ou de l'humanité civilisée. Mais les choses ne sont pas si simples. Car d'une part, en montrant que le polythéisme, religion primitive de l'humanité inculte, conduit naturellement au théisme, L'histoire naturelle montre par là même que le théisme, dans lequel il faut comprendre la religion naturelle elle-même, a ses origines dans la superstition populaire. D'autre part, les trois dernières parties des Dialogues, consacrées aux attributs moraux de la divinité (parties X et XI) et à l'utilité ou la nécessité de la religion pour la morale et la société (partie XII), mettent en évidence les prétentions pratiques, et non simplement spéculatives, de la religion naturelle. Autrement dit, la superstition populaire a un devenir philosophique ou spéculatif, dans le théisme, et inversement la religion naturelle rejoint les religions positives dans leur prétention à régir la conduite humaine. C'est pourquoi, loin d'être totalement distincts et indépendants, le discours de L'histoire naturelle et celui des Dialogues se croisent et sont dans un rapport d'étroite intertextualité. Si une lecture interne de L'histoire naturelle suffit pour comprendre que la religion naturelle est bien, au même titre que les autres sortes de religion, l'objet de cette dissertation, ainsi comprise, L'histoire naturelle porte néanmoins un éclairage sur les Dialogues, en ce qu'elle permet de montrer que le ressort des arguments de Cléanthe et de Déméa n'est autre que la superstition

La comparaison entre la fondation de Berytus et celle des colonies de Pisidie dessine le contexte de la déduction de Berytus comme un cadre permettant de mieux apprécier les transformations à l’œuvre dans le nouvel espace colonial. Cette comparaison s’appuie sur des convergences réelles et sort la colonie bérytaine d’un « isolement » lié au fait qu’elle est l’unique colonie romaine du Proche-Orient augustéen. Si l’analyse du « paysage de la romanisation » ne permet pas de tracer une ligne de continuité avec ce moment fondateur – tant les realia dont nous disposons pour l’établir s’en éloignent sur le plan chronologique –, il apparaît cependant que les communautés de colons et de pérégrins n’ont pas été « physiquement distinctes », peut-être même dès les premiers temps de la colonie. En conséquence, on peut mettre en évidence des indices convergents de la constitution, sur le long terme, d’une identité territoriale articulée autour du sanctuaire d’Héliopolis. La nouvelle référence « héliopolitaine », dont se réclament essentiellement des pérégrins, illustre un aspect fondamental du polythéisme antique, à savoir la dimension identitaire de la religion, ou, pour le dire autrement, le rôle du religieux dans la construction d’une identité. C’est peut-être pour avoir consciemment manipulé cette donnée que les autorités romaines ont réussi, dans la durée, ce qui peut apparaître comme le pari d’une « municipalisation » de la partie septentrionale de la Bekaa. Ce processus trouve son aboutissement avec la fondation de la colonie d’Héliopolis sous Septime Sévère. Resting on real similarities, the comparison between the establishment of Berytus and the colonies of Pisidian draws out the context that led to Berytus, and allows for a better understanding of the transformation of the new colonial territory. This comparison shows the colony of Berytus, which is the only colony in the Roman Near East under Augustus, to be less isolated on the Phoenician coast. Moreover, the analysis of the Romanization shows that the indigenous population and the colonies were not physically separated. Even though the sources used to establish this are later than the founding of the colony, we can hypothesize that this phenomenon existed already at that time.Accordingly, we could bring forth evidence that reveals the constitution, over a long period, of a territorial identity linked to the great sanctuary of Héliopolis. The new reference to « Heliopolitan », mostly invoked by the indigenous population, illustrates a crucial aspect of polytheistic religions in antiquity, that is to say, the importance of religious phenomena in the building of identities. It is perhaps because Roman Emperors consciously handle these given facts that a part of the colonial territory, the north part of the Bekaa valley (where lays the great sanctuary of Héliopolis), became more than two century after the foundation of Berytus, an independent colony under Septimius Severus.

Convegno "Ritorno al Conflito : teorie ed esperienze del XXI secolo", realizado em Bari, de 22 - 23 Out. 2015, Analyser la pensée de A. Comte à la lumière de la postmodernité peut sembler anachronique. Tout comme de lui reconnaître une incontestable actualité pour la compréhension des phénomènes qui ponctuent la postmodernité. Les esprits dogmatiques qui scrutent notre temps, au moyen de concepts obsolètes appartenant au siècle productiviste qui s’est auto-pensé comme un mouvement de perfectionnement continu, en prônant les valeurs du progrès, du travail et de la raison, cette trinité laïque comme le dit M. Maffesoli, ne peuvent être que choqués à l’idée que l’on puisse se référer à Comte pour évoquer la fin de ce que J-F. Lyotard appelait les métarécits, pour alléguer la fin des absolutismes religieux, politique et scientifique, la renaissance des archaïsmes, l’émergence de religiosités diffuses. Il se trouve que les classiques de la sociologie ont élaboré des concepts qui s’ajustent parfaitement à l’expérience postmoderne : le fétichisme chez Comte, le totémisme chez É. Durkheim, le polythéisme chez M. Weber. Il en est de même de l’amour que Comte emploie dans le sens d’une manifestation spontanée des sentiments et de l’affectivité, d’une généralisation des penchants bienveillants et d’une vénération de l’humanité. L’amour dans l’optique de Compte diffère fondamentalement de l’éros platonicien, en tant que « passion infinie de l’âme », de l’agapè chrétien, en tant que « mariage du Christ et de l’Église » (Rougement, 2004 : 71). Ces formes d’amour ne sont encore que des expressions de l’égoïsme.

La figure du monstre représente une donnée universelle de la pensée humaine. Même lorsqu’elles ont été refoulées par la pensée rationnelle et les institutions, les figurations de la monstruosité ont toujours joui d’une extrême vitalité dans la pensée commune. En témoigne, dans notre postmodernité, la profusion de représentations et de discours sur les monstres, réels ou imaginaires, physiques ou moraux, humains ou machinés, dans les domaines de l’art, de la littérature, du cinéma et des médias interactifs. Les images qui mettent en scène des monstres témoignent de la vivacité du polythéisme dans les sociétés postmodernes. Elles jouent une fonction de tout premier ordre, qui est de nous forcer à admettre et à penser l’inexpugnable part maudite qui est en nous. Elles font revivre en nous l’utopie d’une « humanité fusionnée » et nous font prendre conscience de l’inanité de la séparation entre l’homme et la nature, qui est la marque distinctive de l’épistémè moderne. Elles nous forcent à nous réapproprier de la vie et «à rester fidèles à la terre», selon les mots de Nietzsche.