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In che rapporto stanno i nostri atti comunicativi quotidiani, anche i più semplici e apparentemente banali, con le più ampie cornici di senso dettate dalla società e dalla cultura? Quanto siamo liberi di esprimerci e di agire sul mondo tramite essi? E quanta possibilità abbiamo di comprendere gli altri, nostri contemporanei, che si muovono nei nostri stessi spazi sociali (o virtuali) ma che spesso fanno riferimento a orizzonti di significati e di valori sempre più eterogenei? Il libro fornisce un contributo allo studio del rapporto tra comunicazione e cultura a partire dall'analisi etnografica delle interazioni, dei linguaggi e delle narrazioni attraverso le quali gli individui fanno esperienza del mondo; negoziano con gli interlocutori ruoli, rappresentazioni del Sé, visioni del mondo; costruiscono appartenenze; scelgono forme di partecipazione sociale e politica; immaginano il loro futuro.

il volume presenta un'analisi delle modalità di costruzione del sapere antropologico e articola una approfondita riflessione sul rapporto fra l'esperienza di ricerca, sul campo, e la trasformazione di tale esperienza in un testo scritto, a casa.

Il titolo di questo volume si potrebbe parafrasare come “comunicare secondo cultura”; esso deriva infatti dallo sviluppo di un principio alla base dell’antropologia linguistica: “comunicare significa costruire e mettere in scena una rappresentazione di se stessi”. Tutte le volte che ci impegniamo in un’interazione comunicativa, infatti, attiviamo un insieme complesso di risorse semiotiche (parole, gesti, sguardi, posture, movimenti, odori, carezze o strette di mano ecc.) e di canali sensoriali (udito, vista, tatto, olfatto) il cui carattere culturale è evidente: il più semplice segno linguistico così come la più sofisticata performance multisensoriale e multimodale sono allo stesso modo inseriti entro una cornice sociale e si svolgono secondo modalità, articolazioni, norme, durate ecc. dettate da specifiche configurazioni culturali. La comunicazione, quindi, non è mai neutra, ma implica un forte significato culturale, ha cioè ricadute in termini di identità. Alla luce di una prospettiva antropologica, allora, comunicare non è tanto trasmettere e scambiare informazioni, quanto costruire, negoziandola con gli altri, un’immagine di noi stessi. Ciò mette in luce il livello più profondo della comunicazione, quello che sottolinea la dimensione drammatica, teatrale, delle nostre azioni comunicative che, per questo, sono indici del nostro modo di esserci nel mondo, esprimono la nostra dimensione esistenziale. Al di là della funzione referenziale (trasmettere informazioni o descrivere la realtà), in ogni processo comunicativo assume una particolare rilevanza la funzione indessicale (costruire – produrre o riprodurre, convalidare o mettere in discussione – una relazione sociale). Se questo è vero per il linguaggio verbale, quindi per gli scambi linguistici, per il parlato e nell’ambito delle interazioni personali, faccia a faccia, strettamente legate alla necessità del controllo fisico (visivo, auditivo, sensoriale) continuo dell’interazione e della situazione comunicativa, è in ogni caso fondato affermare che i processi di comunicazione sono in gran parte segnati dalla drammaticità.

presentano il lavoro fondativo, nel contesto francese, di Marcel Griaule; il capitolo, intitolato «La scel- ta del collaboratore indigeno richiede un’attenzione particolare». L’in- chiesta etnografica di Marcel Griaule (cap. ), ricostruisce l’atmosfera culturale e politica in cui l’etnologia francese emerge – un po’ dopo rispetto a quella britannica – e da cui derivano le prime spedizioni etnografiche dirette da Marcel Griaule. L’antropologia in Francia si afferma secondo linee molto diverse da quelle britanniche, probabil- mente anche per via delle diverse modalità di esercitare il potere co- loniale proprie delle due nazioni (Mercier, 2006; Colajanni, 202). Il capitolo discute la specificità di un’etnografia nascente che oscilla tra la tendenza documentaria – registrare fatti sociali e culturali destinati a scomparire rapidamente per l’influenza della cultura occidentale – e l’attitudine dell’etnografo al dialogo, all’ascolto degli interlocutori sul campo, che sembra per certi aspetti anticipare la sensibilità della futura antropologia dialogica. Prende forma, dentro questa molteplicità polifonica di sollecita- zioni, per certi aspetti contraddittorie, il problema della scelta e dell’u- so del “collaboratore indigeno”, a cui Griaule dedica una serie di lucide, per l’epoca innovative, lezioni alla Sorbona, con chiare indicazioni di metodo; ma prende forma soprattutto un tema – quello del rapporto tra l’antropologo e i suoi cosiddetti informatori – che accompagnerà per tutto il secolo la pratica etnografica, alimentando dibattiti scienti- fici e riflessività.

Over the last four decades, ethnography, which had long been imagined as a self-evident and unproblematic process of data-collection, has become a complicated and tricky issue. This is especially true for anthropologists, as the dense reflection and the vivid discussion about ethnography that has emerged since the 1970-80s inside the anthropological academic community clearly demonstrates. Ethnographic practice, ethnographic theory, and ethnographic writing are far from being easy and epistemologically straightforward activities. Nevertheless, as a result of its widespread perception as both a powerful and easy-to-use tool to gain qualitative research data about a community, it became a privileged research method for sociologists, and also for psychologists and, finally, even for interculturally oriented scholars of any social science and humanities field (such as for example pedagogy). This edited volume aims to reposition ethnography at the core of the anthropological tradition and to show the extent to which ethnography is strongly connected with a sophisticated theoretical reflection and deeply embedded/rooted in cultural and social anthropology. Outside this intellectual endeavour, ethnography itself has little value, and nor does the knowledge one may hope to obtain through the naive use of a so-called “ethnographic method”. The volume presents both a historical overview of ethnography and a thematic discussion of its major trends that have in different periods oriented research practice in the field. It presents also more marginal – in the sense that are undervalued in history of anthropology or introductory textbooks - modes of ethnographic research (for example feminist and phenomenological approaches), those that have had less impact and resonance inside the academic community, but that nonetheless had a solid theoretical frame and a range of insights with regard to their effectiveness as paths to gain anthropological knowledge.

My chapter, focalizes on one of the most famous book written by an Italian anthropologist (Vittorio Lanternari, The Religions of the Oppressed. A Study of Modern Messianic Cults) and translated outside Italy. When Lanternari's book was published in the American edition, a great deal of criticism was directed at it. Among these, those made by specialists in particular areas on the risks of large generalizations emerged. In my reading of this debate, which is significant of the link between cultural anthropology and ethnography that was prevalent in the immediate post-war period, I would like to point out that not always some omission of ethnographic details, some misunderstanding of the cultural significance of a specific element, undermine the theoretical, analytical, heuristic relevance of the reading of such a large phenomenon as the one at the centre of Lanternari's analysis. And vice versa we must also see how much, I would add, the ethnographic precision, even maniacal, reached after years of specific in-depth study in the same "field", does not prove in the end to be devoid of any theoretical significance, a "missionary knowledge", in short, of very little use for the purposes of anthropological theory.