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Dans le De Rerum Natura, Lucrèce aborde la question de la mort afin d’éradiquer la peur qu’elle suscite. Il s’agira pour le philosophe de montrer que cette peur est non seulement la plus dangereuse de toutes pour l’humanité en ce qu’elle conduit aux pires comportements humains mais aussi la plus vaine en ce que, selon le principe épicurien, la mort n’est rien pour nous. Dès lors, Lucrèce entreprend une analyse génétique de la peur de la mort afin de dévoiler les erreurs qui sont à son fondement. Le Livre III procède en deux temps afin de prouver que non seulement la mort n’est rien pour les vivants mais aussi que la mort d’autrui ne saurait être une perte. Le premier temps se fonde sur une analyse du cadavre dont l’ambiguïté laisse croire à une possible identification du mort et du vivant. En montrant que ces deux entités s’excluent mutuellement, Lucrèce défait les fondements d’une possible identification : le cadavre n’est plus un individu sujet au plaisir ou à la souffrance, par conséquent il n’y a rien à craindre dans la mort. Les peurs qu’entretiennent les vivants ne sont que le fruit de projections vides sur le mort dont nous sommes séparés de façon irrémédiable. Alors le deuxième temps entreprend de montrer que, si la mort personnelle et individuelle ne peut être cause de souffrances, de même la mort d’autrui ne doit pas être redoutée. Il s’agit encore une fois de montrer que les idées sombres qui nourrissent le deuil résultent des projections des vivants sur les morts, projections dues à une incompréhension des lois de la nature selon lesquelles la mort est la loi commune. In his poem, Lucretius is looking to address the issue of death, for the purpose of eradicating the fear it raises. Lucretius wants to demonstrate that such fearis not only the most harmful for the humanity—in that it often leads to the worst human behaviors—but also the most vain since, according to the epicurean principle, death should mean nothing for us. Thenceforth, Lucretius begins a genetic analysis of the fear of the death, in an effort to reveal the mistakes on which it is built. Book III operates in two steps, to first prove that the death is nothing for us who are alive, and then to show that the death of others can not be a loss to us and should not be feared either. The first step is based on an analysis of the corpse whose ambiguity suggest a possible identification of the living men to the dead men. Showing that these two entities are mutually exclusive and can never coincide, Lucretius destroys the foundations of a possible identification: the corpse is no longer an individual prone to pleasure or pain. Therefore, there is nothing to fear in death. The fears fueled by the living only proceed from worthless projections on the dead from whom they are irrevocably separated. The second step undertakes to highlight that if the personal and individual death of someone else cannot cause me suffering, then death of others should not be feared. Once again Lucretius aims to emphasize that dark thoughts feeding the grief are only the result of the multiple projections from the living over the dead, such projections being owed to a misunderstanding of the laws of nature according to which death is a common rule. Nel suo poema Lucrezio affronta la questione della morte per sradicare la paura che essa suscita. Lo scopo del filosofo è mostrare come questa paura non sia solo la più pericolosa per l’umanità poiché causa i peggiori comportamenti umani, ma anche la più futile poiché secondo il principio epicureo la morte non è niente per noi. Lucrezio intraprende quindi un’analisi genetica della paura della morte per svelare gli errori sui quali essa si fonda. Il libro III si struttura dunque in due tempi per provare che la morte non è niente per noi che siamo vivi e che la morte degli altri non può essere una perdita per noi. In un primo momento Lucrezio propone un’analisi del cadavere la cui ambiguità suggerisce una possibile identificazione tra i vivi e i morti. Mostrando che queste due entità si escludono a vicenda e che non possono mai coincidere, Lucrezio mina le basi di una possibile identificazione: il cadavere non è più un individuo soggetto al piacere o al dolore pertanto non ha nulla da temere nella morte. Le paure che i vivi provano sono solo il risultato di vuote proiezioni sui morti da cui siamo irrimediabilmente separati. In seguito egli dimostra che se la morte personale e individuale non può causare sofferenza, la morte degli altri non dovrebbe essere temuta. Lucrezio vuole dimostrare che i pensieri oscuri che alimentano il lutto sono solo il risultato della proiezione dei vivi sui morti, delle proiezioni dovute a un fraintendimento delle leggi della natura secondo le quali la morte è la legge comune.

Cet article porte sur le chant VI du De rerum natura, dont la teneur et la portée épicuriennes ont été contestées dans un livre récent. Dans cette perspective, on y étudie les liens entre l’épicurisme et la météorologie lucrétienne, en s’interrogeant à la fois sur le statut de l’épicurisme dans la météorologie lucrétienne et sur la place de la météorologie dans le poème. L’objectif est de démontrer que la doctrine du Jardin n’est pas un prétexte au déploiement d’un savoir présenté sous forme d’extraits, mais le principe générique qui donne sens et unité à la diversité des phénomènes. Pour ce faire, on examine successivement les enjeux philosophiques de la météorologie, la structure du chant VI et le statut des mirabilia dans le poème lucrétien. This paper concerns book 6 of De rerum natura, whose epicurean content and scope were challenged in a recent monograph. In this context, the connection between Lucretian meteorology and the Epicurean doctrine is examined to provide answers to two questions: what is the status of Epicurean philosophy for Lucretian meteorology? And what role does meteorology play within the poem as a whole? The aim of the paper is to prove that the understanding of the philosophical sense and unity of the various phenomena exhibited in book 6 depends on principles grounded on the Epicurean doctrine, which, therefore, cannot be considered a means for Lucretius to exhibit pieces of knowledge. To make this point, the paper examines in that order the philosophical issues raised by meteorology, the structure of book 6 and the status of mirabilia in the DRN. Questo articolo ha come oggetto il libro VI del De rerum natura, il cui contenuto e la cui portata epicurei sono stati messi in discussione in un libro recente. In questa prospettiva, vengono studiati i legami tra epicureismo e meteorologia lucreziana, al fine di rispondere a due domande: qual è lo statuto della filosofia epicurea nella meteorologia lucreziana? E quale ruolo gioca la meteorologia all’interno del poema lucreziano nel suo complesso? L’obiettivo è quello di dimostrare che la dottrina del Giardino non è un pretesto per il dispiegamento di un sapere presentato sotto forma di estratti, ma il principio generale che dà senso e unità alla diversità dei fenomeni. Per far questo, l’articolo esamina in quest’ordine le questioni filosofiche sollevate dalla meteorologia, la struttura del libro VI e lo stato dei mirabilia nel DRN.

Le récit lucrétien des étapes du développement humain, depuis la condition primitive des premiers hommes jusqu’à notre ère, occupe une part substantielle du chant V du DRN (925-1457). L’essentiel de ce récit est constitué par les étapes successives de la trajectoire qui va de l’aube de l’ère préhistorique à l’homo technicus. Cependant, savoir si Lucrèce présente cette transition de façon entièrement positive fait débat. Certains interprètes considèrent qu’il défend une forme de primitivisme, tandis que d’autres voient en lui un défenseur du progrès qui approuve les conforts que l’humanité a obtenus des arts et des sciences. Ce problème est particulièrement important tant historiquement que philosophiquement, car on peut non seulement interroger la cohérence du récit lucrétien par rapport à la position canonique du Jardin sur la science et les arts, mais également se demander si Lucrèce apporte des innovations philosophiques significatives à cette position canonique. Cette étude a pour but principal de jeter une nouvelle lumière sur l’analyse lucrétienne du développement humain, et notamment sur son analyse des origines et de l’évolution des arts et des sciences parallèlement à celles du langage et de la religion. Les trois premières parties examinent les étapes successives du développement humain et soutiennent que l’analyse que Lucrèce propose de chacune est délibérément ambiguë, afin de servir l’objectif principal du poème. La quatrième partie se concentre sur la question de la relation entre le progrès technique et le bonheur humain, et souligne l’importance cardinale de la philosophie épicurienne pour que les progrès de la civilisation humaine soient toujours utilisés à l’avantage de l’homme moderne. Lucretius’ story of the stages of human development from the primitive condition of the first men to our own era occupies a substantial part of the fifth chant of DRN (925-1457). The core of that story consists of the successive phases of the trajectory from the dawn of the prehistoric era to the homo technicus. However, it is controversial whether Lucretius presents this transition in an entirely positive light. Some interpreters take him to advocate a kind of primitivism, whereas others consider him a progressivist who approves of the comforts attained through the arts and sciences. This issue is especially important both historically and philosophically. For the question arises whether Lucretius’ story is consistent with the canonical stance of his school, and also whether Lucretius adds anything philosophically significant to the position of the Founders. The main purpose of the present study is to reassess Lucretius’ account of human development, and notably of the origins and evolution of the arts and sciences in parallel with language and religion. Parts One, Two, and Three examine in turn the successive stages of human development and argue that Lucretius’ account of each of these stages is deliberately ambiguous, and this ambiguity is intended to serve the main goal of Lucretius’ poem. Part Four focuses on the relation between technological progress and human happiness and highlights the cardinal importance of Epicurean philosophy so that the achievements of human civilisation be used invariably to the benefit of the modern man. Il racconto lucreziano delle fasi dello sviluppo umano, dalla condizione primitiva dei primi esseri umani fino alla nostra era, occupa una parte sostanziale del canto V del DRN (925-1457). La parte principale di questo racconto è costituita dalle fasi successive della traiettoria che va dagli albori della preistoria all’homo technicus. Tuttavia, è dibattuto se Lucrezio presenti questa transizione in modo del tutto positivo. Alcuni interpreti ritengono che egli difenda una forma di primitivismo, mentre altri lo vedono come un sostenitore del progresso che approva i conforts che l’umanità ha ottenuto attraverso le arti e le scienze. Questo problema è particolarmente importante sia dal punto di vista storico che filosofico. Infatti, non solo ci si può interrogare in merito alla coerenza della narrazione lucreziana con la posizione canonica del Giardino sulla scienza e le arti, ma ci si può anche chiedere se Lucrezio apporti innovazioni filosofiche significative a questa posizione canonica. Lo scopo principale di questo studio è quello di gettare nuova luce sull’analisi lucreziana dello sviluppo umano, e soprattutto delle origini e dell’evoluzione delle arti e delle scienze parallelamente a quelle del linguaggio e della religione. Nelle prime tre parti vengono esaminate le fasi successive dello sviluppo umano e in esse si sostiene che l’analisi proposta da Lucrezio per ogni fase è volutamente ambigua, al fine di perseguire l’obiettivo principale del poema. La quarta parte si concentra sulla questione del rapporto tra progresso tecnologico e felicità umana e mette in risalto l’importanza fondamentale della filosofia epicurea affinché conquiste della civiltà umana siano sempre utilizzate a beneficio dell’uomo moderno.

Toute traduction tend à une appropriation du texte traduit par la langue d’arrivée. C’est le postulat de départ de cet article qui tente de dégager les phénomènes de latinisation de la fable ésopique dans la traduction qu’en donne Phèdre (I, 2), notamment par rapport aux critères esthétiques d’Horace qui prédominent dans la poésie du Ier siècle après J.‑C. Or, Phèdre joue avec cette appropriation du modèle, dans la mesure où il choisit de mettre en scène Ésope comme narrateur de cette fable, dans un cadre d’énonciation grec. Le fabuliste latin peut de fait d’autant plus aisément détourner le matériau ésopique qu’il est très familier du lecteur romain, ce qui lui permet de laisser place à l’implicite et à l’ambiguïté dans sa traduction. Néanmoins, ce détournement du modèle ésopique n’est pas gratuit : il s’agit pour Phèdre de fonder le genre latin de la fable. D’où l’emploi d’épithètes fabulaires qui contribuent à uniformiser le bestiaire ésopique en un système cohérent, notamment pour ce qui est de la symbolique de la grenouille, incarnation à la fois de l’inconséquence du peuple et de l’impudence des faibles. Cette dimension symbolique, inhérente à la fable et qui lui permet de véhiculer la sagesse populaire, est teintée chez Phèdre de tonalité satirique laissant au lecteur une responsabilité interprétative. Or, la satire est un élément constitutif du genre jusqu’à La Fontaine, ce qui conduit à dire que, s’il emprunte sa matière à Ésope, Phèdre n’en fonde pas moins le genre moderne de la fable. All translation tends towards an appropriation of the translated text by the target language. This is the starting postulate of this paper which tries to identify the Latinization of the Aesopic fable in the translation given by Phaedrus (I, 2), in particular in relation to the aesthetic criteria established by Horatius and which predominated in the poetry of the 1st century AD. Phaedrus plays with this appropriation of the model, insofar as he chooses to stage Aesop as the narrator of this poem in a Greek context. The Latin fabulist is indeed all the more easily able to divert Aesopic material, as it is very familiar to the Roman reader, thus leaving him room for implicitness and ambiguity in his translation. However, this diversion of the Aesopic model is not gratuitous: Phaedrus tries to found the Latin genre of the fable. Hence his use of fable-type epithets which help to standardize the Aesopic bestiary into a coherent system, especially with regard to the symbolism of the frog, the embodiment of both the inconsistency of the people and the impudence of weak beings. Phaedrus gives a satirical tone to the symbolic dimension inherent in the fable and which allows it to convey popular wisdom, thus forcing the reader to take on interpretive responsibility. However, up to La Fontaine, satire was a constitutive element of the genre which leads us to say that, though he borrows his material from Aesop, Phaedrus nevertheless founded the modern genre of the fable. Ogni traduzione tende ad appropriarsi del testo tradotto nella lingua d'arrivo. Questo è il postulato di partenza di questo articolo che tenta di chiarire i fenomeni di latinizzazione della favola esopica nella traduzione fatta da Fedro (I,2), in particolare in rapporto ai criteri estetici di Orazio che predominano nella poesia del I secolo d. C. Fedro gioca con tale appropriazione del modello, nella misura in cui sceglie di met-tere in scena Esopo come narratore di questa favola in un quadro di enunciazione greco. Il favolista latino può distorcere il materiale narrativo esopico tanto più facilmente quanto più conosce bene il lettore romano, questa familiarità gli permette di lasciare spazio all’implicito e all’ambiguo nella traduzione. Tuttavia, questa deviazione rispetto al modello esopico non è senza motivo. Per Fedro si tratta di fondare il genere della favola. Di qui l’impiego di epiteti favolistici che contribuiscono ad uniformare il bestiario esopico all’interno di un sistema coerente, esteso in modo particolare alla simbologia della rana, che incarna allo stesso tempo l’incongruenza del popolo e l’impudenza delle favole. Questa dimensione simbolica inerente alla favola, che permette di veicolare la saggezza popolare, in Fedro si tinge di un tono satirico che lascia al lettore una responsabilità interpretativa. La satira è un elemento costitutivo del genere fino a La Fontaine, questo ci porta ad affermare che, nonostante prenda in prestito la materia a Esopo, Fedro la utilizza per fondare il genere moderno della favola.

En s’intéressant au cas particulier du miroir, Lucrèce trouve l’occasion de combiner la démonstration de la théorie épicurienne de la sensation vraie avec une éducation de l’esprit aux procédures de raisonnement de l’école. Bien loin d’être seulement un appendice à une conception matérialiste générale de l’ombre et de la lumière, le motif du miroir ne cesse de s’enrichir à mesure que le poète s’attarde sur ses spécificités et vient à bout des difficultés que cet objet d’étude devrait naturellement susciter. Lucrèce fait preuve ici d’une grande maîtrise rhétorique consistant moins à écarter ou à dissoudre les objections qu’à les assumer pleinement, y compris dans ce qu’elles peuvent avoir de plus problématique, pour les creuser encore et encore et montrer qu’elles prouvent en réalité la validité de la doctrine d’Épicure. À cet égard, Lucrèce ne se contente pas d’un austère exposé dogmatique et physique, mais cherche au contraire à donner véritablement à voir et à sentir cette vie des images que permet le modèle des simulacres. Tout à la fois, il expose cette théorie, fournit à son lecteur un exercice de pensée, et prépare déjà ses armes pour la controverse contre les sceptiques qui apparaît plus loin dans le chant IV, faisant ainsi passer le miroir de curiosité scientifique à un statut de véritable instrument. While focusing on the specific topic of mirror images, Lucretius defends the Epicurean idea of the truth of all sensations and the importance of an education of the mind through the reasoning process of the Epicurean school. Far from being the mere appendix to a defense of a materialistic theory of shade and light, the motif of the mirror is enriched as the poet lingers over its specific features and works his way through the problems it actually poses to Epicurean epistemology. Lucretius demonstrates a perfect mastery of rhetoric, not so much in setting aside or dissolving objections than in accepting all of them, even the most difficult ones, and proving that they turn out to confirm the truth of Epicurus’ doctrine. In doing so, Lucretius does not choose to offer an austere and dogmatic account of the physical theory of mirrors, but aims at providing the reader with a vivid feeling of the life of images according to the theory of simulacra. All at once he exposes this theory, provides the reader with a thought-experiment, and sharpens the weapons he will be using against the Skeptics in a later passage of book IV (469–521), thus making the mirror not merely the object of scientific curiosity but a real instrument. Concentrandosi sul caso particolare dello specchio, Lucrezio coglie l’occasione di combinare la difesa della teoria epicurea della verità di tutte le sensazioni con un’educazione della mente alle procedure di ragionamento della scuola epicurea. Lungi dall’essere soltanto un’appendice a una concezione materialistica generale dell’ombra e della luce, il motivo dello specchio si arricchisce man mano che il poeta si sofferma sulle sue caratteristiche specifiche e si fa strada attraverso i problemi che esso pone all’epistemologia epicurea. Lucrezio dimostra qui una grande maestria retorica che consiste non tanto nel lasciare da parte o dissolvere le obiezioni quanto nell’assumerle pienamente, anche negli aspetti potenzialmente più problematici, per mostrare che esse si rivelano dimostrare effettivamente la validità della dottrina di Epicuro. In questo senso, Lucrezio non si accontenta di un’esposizione dogmatica e austera della teoria fisica degli specchi, ma al contrario cerca di fornire al lettore una visione e una percezione vivide di questa vita delle immagini, secondo la teoria dei simulacri. Ad un tempo, egli espone questa teoria, fornisce al lettore un esperimento di pensiero e affila le sue armi per la controversia contro gli scettici che apparirà più tardi nel canto IV, rendendo così lo specchio, da oggetto di curiosità scientifica, un vero e proprio strumento.

L’article étudie le discours sur les dieux dans le poème lucrétien en dégageant trois fonctions de la théologie épicurienne : thérapeutique, théorique et éthique. On se demande ensuite dans quelle mesure la théologie épicurienne peut être complètement réduite à ces trois fonctions. En cherchant à dépasser une lecture strictement utilitariste du discours théologique épicurien, l’article défend l’idée de l’existence réelle des dieux dans le système épicurien. The scope of this paper is to provide an analysis of the Epicurean theology in Lucretius’ poem. The epicurean discourse on gods seems to have three functions: therapeutical, theorical and ethical. After a description of those three functions, I challenge a strictly utilitarist interpretation of the epicurean theology and defend the interpretation of the epicurean gods as real bodies external to the mind. Quest’articolo esamina il discorso sugli dei nel poema lucreziano, delineando tre funzioni della teologia epicurea (terapeutica, teorica ed etica). Ci chiediamo inoltre in che misura questa teologia possa essere completamente ridotta a queste tre funzioni. Cercando di oltrepassare una lettura strettamente utilitaristica del discorso teologico epicureo, l’articolo difende l’idea dell’esistenza effettiva degli dei nel sistema epicureo.

The failed Europeanization of the Amerindian peoples : a false reading of the chapter « Of Coaches » (Montaigne, Essays, III, 6), Les critiques formulées par Montaigne à l'encontre des colonisateurs du Nouveau Monde pourraient-elles coexister avec le regret que des valeurs européennes n'aient pas été inculquées aux Amérindiens dans un contexte plus favorable ? Cet article se propose de montrer que le scepticisme intégral des Essais est incompatible avec une telle interprétation, en ce qu'il implique une cosmologie et une anthropologie de la diversité et de la variété, qui accordent une place centrale à l'interaction et au métissage, dans la nature comme dans la vie socio-culturelle.

Lucretius sometimes speaks of the mind ‘projecting’ itself, echoing the Epicurean Greek technical term epibolē. The way in which he and other first-century BCE Epicureans use this concept, however, elevates it beyond anything we can find in Epicurus, and applies it in particular to the kind of superhuman intellectual leap of which the school’s founder was himself considered the master. This has implications for Lucretius’ relation to contemporary Epicureanism. Lucrèce mentionne parfois la ‘projection’ que l’esprit fait de lui-même, en écho au terme grec epibolē, qui appartient au vocabulaire technique épicurien. Toutefois, la façon dont Lucrèce et d’autres épicuriens du ier siècle avant J.‑C. font usage de ce concept dépasse tout ce que nous pouvons lire chez Épicure et renvoie au type de saut intellectuel suprahumain dont la maîtrise était attribuée au fondateur de l’école. Ce point n’est pas sans conséquences pour la compréhension du rapport de Lucrèce à l’épicurisme de son temps. Lucrezio a volte parla della mente che “proietta” sé stessa, facendo eco al termine greco epibolē, che appartiene al vocabolario tecnico epicureo. Il modo in cui egli e altri epicurei del I secolo a.C. utilizzano questo concetto, tuttavia, va ben oltre tutto ciò che possiamo leggere in Epicuro, e rinvia in particolare al tipo di salto intellettuale sovrumano di cui il fondatore stesso della scuola era considerato il maestro. Questo ha implicazioni per il rapporto di Lucrezio con l'epicureismo della sua epoca.

Cette étude porte sur le récit lucrétien de la peste qui se trouve à la fin du chant VI du De rerum natura (v. 1137-1212). Il s’agit de démontrer que le récit de la peste fonctionne à la fois comme une mise en garde éthique et comme un cas d’étude. Autrement dit, la description des pestiférés peut être lue comme un avertissement parce qu’il montre la fin douloureuse de ceux qui, ignorant les lois de la nature, craignent la mort et la maladie. Cependant la description des pestiférés est aussi un exemple auquel appliquer le paradigme explicatif épicurien de l’être vivant présenté dans les chants précédents. Le poète met donc le lecteur devant le triste spectacle de la peste après lui avoir donné les outils pour la comprendre et éviter de la craindre. Pour justifier cette interprétation, je confronterai d’abord le récit lucrétien avec le récit de Thucydide afin de mettre en lumière les aspects originaux du premier par rapport au second et j’analyserai ensuite la première section du récit de la peste, la section physiologique sur les symptômes de la maladie, à la lumière des chant III et IV qui portent respectivement sur la théorie de l’âme et sur les phénomènes vitaux. This study focuses on the Lucretian account of the plague at the end of book VI of De rerum natura (1137-1212) and argues that the plague episode plays a double role: that of an ethical warning and that of a case to study. Lucretius uses the description of those suffering from the plague as a warning to the reader to whom he shows the painful end of those who fear death and illness because they ignore the laws of nature. But the description of the plague is also an example to which the Epicurean explanatory paradigm of the living being (presented by the poet in earlier books) can be applied. The poet therefore presents the reader with the sad spectacle of the plague only after he has provided him with the tools to understand it without fear. To defend this interpretation, 1) I will compare Lucretius’ account of the plague with Thucydides’ and highlight the original aspects of the first, and 2) I will analyse the physiological section of the plague episode on the symptoms of illness in the light of the third and fourth books of De rerum natura dealing with the theory of the soul and with vital phenomena. Il presente studio tratta dei versi lucreziani sulla peste che si trovano alla fine del sesto libro del De rerum natura (1137-1212). L’obiettivo è quello di dimostrare che la sezione sulla peste gioca un doppio ruolo: quello di un avvertimento etico e di un caso da studiare. In altre parole, la descrizione dei malati di peste servirebbe a Lucrezio come monito al lettore al quale mostra la dolorosa fine di coloro che ignorando le leggi della natura temono la morte e la malattia. Ciononostante, la descrizione della peste è anche un esempio al quale applicare il paradigma esplicativo epicureo dell’essere vivente presentato dal poeta nei libri precedenti. Il poeta mette quindi il lettore davanti al triste spettacolo della peste solamente dopo avergli fornito gli strumenti atti a capirla senza temerla. Per dimostrare questa interpretazione, 1) confronterò il racconto lucreziano sulla peste e il racconto tucidideo al fine di mettere in risalto gli aspetti originali del primo rispetto al secondo e 2) analizzerò la prima parte della sezione sulla peste sui sintomi dei malati alla luce del terzo e del quarto libro del De rerum natura che trattano della teoria dell’anima e dei fenomeni vitali.

La fin du chant IV du De rerum natura est pour le lecteur des épicuriens une énigme : sous les dehors d’une apparente orthodoxie épicurienne qui invite à se méfier des plaisirs de l’amour, elle insiste en réalité sur de nombreux aspects joyeux et plaisants de la sexualité, subsumés sous la figure de Vénus que Lucrèce, depuis les tout premiers vers du chant I, dépeint comme bienfaisante. Nous tentons ici de montrer que la Vénus lucrétienne est une figure à la fois subversive et positive de la sexualité, et que cela ne contredit pas le rejet de toute forme de passion – la désillusion amoureuse étant en réalité la condition de possibilité d’une sexualité bénéfique. L’excursion lucrétienne dans les aphrodisia élargit ainsi à l’activité sexuelle les grands principes du calcul éthique épicurien. The end of book 4 of De rerum natura is enigmatic for any reader well versed in Epicurean doctrine: beyond the Epicurean orthodoxy that warns us of the pleasures of love, book 4 actually insists on many joyful and pleasurable aspects of sexuality, subsumed under the figure of Venus, which Lucretius depicts as beneficial from the very beginning of book 1. This paper argues that the Lucretian Venus is both a subversive and a positive figure of sexuality, and that this does not contradict the rejection of all forms of passion, for amorous disillusionment is the very condition allowing for beneficial sexuality. The Lucretian investigation into aphrodisia thus extends the principles of Epicurean ethical calculation to sexual activity. La fine del canto IV del De rerum natura è un enigma per ogni lettore dei testi degli epicurei: dietro a un’apparente difesa dell’ortodossia epicurea che il lettore a diffidare dei piaceri dell’amore, essa insiste in realtà su molti aspetti gioiosi e piacevoli della sessualità, sussunti sotto la figura di Venere che Lucrezio, sin dai primi versi del canto I, descrive come positiva e benevola. Cercheremo qui di dimostrare che la Venere lucreziana è una figura a un tempo sovversiva e positiva della sessualità, e che ciò non contraddice il rifiuto di ogni forma di passione – il disincanto amoroso è in realtà la condizione per la possibilità di una sessualità benefica. L’esplorazione lucreziana degli aphrodisia estende così all’attività sessuale i grandi principi del calcolo etico epicureo.

Lucrèce a-t-il développé une pensée de l’histoire, soit comme théorie du progrès, soit comme théorie de la décadence ? En fait, les passages où il parle du passé de la Nature et des inventions qui se sont succédées dans la vie des hommes sont plutôt une réflexion sur le présent et sur la série des faits, signes et monuments qui affectent maintenant notre corps. Does Lucretius develop a conception of history, either as a theory of progress or as a theory of decadence? In fact, the passages where he talks about the past periods of Nature and successive human inventions are rather a reflection on the present and on the series of facts, signs and monuments that now affect our bodies. Si può affermare che Lucrezio ha sviluppato nella sua opera un pensiero della storia, inteso sia come teoria del progresso, sia come teoria della decadenza? In effetti, i passaggi in cui vengono evocati il passato della Natura e le invenzioni che si sono succedute nella vita degli uomini sono piuttosto una riflessione sul presente e sulla serie dei fatti, dei segni e dei monumenti che oggi interessano il nostro corpo.

La « météorologie » épicurienne englobe la cosmologie, l’astronomie et la météorologie (au sens d’Aristote). Si le DRN se conforme généralement à l’épistémologie novatrice d’Épicure et en souligne les enjeux, il s’en écarte parfois, en particulier au chant V, par un usage de l’analogie qu’on tentera d’évaluer ; quelques théories ne sont pas attestées ailleurs dans le corpus épicurien. Au chant VI, l’explication des phénomènes météorologiques valide l’atomisme épicurien mais leur présentation traduit une vision singulière du monde, fondée sur une poétique. Epicurean “meteorology” encompasses cosmology, astronomy, and meteorology (in the Aristotelian sense). If the DRN conforms in general to the innovative epistemology of Epicurus and underlines its importance, it diverges from it sometimes, especially in Book V, through an employment of analogy which an attempt will be made to assess; some theories are not attested elsewhere in the Epicurean corpus. In Book VI, the explanation of meteorological phenomena upholds Epicurean atomism, but their presentation conveys a singular vision—stemming from poetics—of the world. La « meteorologia » epicurea comprende la cosmologia, l’astronomia e la meteorologia (in senso aristotelico). Benchè il DRN sia, in generale, conforme all’epistemologia innovatrice di Epicuro e ne sottolinei le istanze, esso se ne discosta tuttavia, in particolare nel canto V, per via di un uso dell’analogia che tenteremo qui di valutare ; alcune teorie non sono attestate altrove nel corpus epicureo. Nel canto VI, la spiegazione dei fenomeni meteorologici conferma l’atomismo epicureo ma la loro presentazione riflette una visione del mondo singolare, fondata su una poetica.

As perdas da história Como consegue um povo indígena, em meio às vicissitudes do contato interétnico que provocam sua dispersão e dizimação, gerar e preservar uma identidade coletiva? O ciclo mítico de Unurato responde a tal pergunta, introduzindo a figura do branco no seu referencial simbólico e revelando como, nesse processo, os Arapaço reconstroem sua auto-imagem no palco interétnico. O mito será aqui colocado em perspectiva histórica, numa tentativa de mostrar como o seu sistema de signif...

Introdução As epidemias assumiram um papel determinante na conquista e colonização do Novo Mundo. Historiadores, antropólogos, demógrafo-historiadores e médicos já demonstraram o impacto que elas tiveram sobre as populações indígenas das Américas não apenas em sua constituição demográfica, mas também em termos de desestruturação sociocultural e econômica. Evidenciaram igualmente a estreita ligação entre as epidemias e a penetração e expansão dos europeus, bem como os benefícios políticos e ec...

Estudos de narrativas nas terras baixas sul-americanas vêm demonstrando como povos indígenas localizados em regiões da bacia amazônica, distantes entre si, reformulam de maneira criativa sua interpretação das origens da ordem social, de como essa se situa e se transforma tanto por meios endógenos quanto exógenos, em abrangentes processos históricos de mudança. Ao construir abordagens teóricas da história baseadas nos conceitos de poder e modos de consciência social indígenas, tais estudos mos...

I Na sua História de Lince, Lévi-Strauss sugere uma explicação para a relativa facilidade com que os sistemas simbólicos dos povos americanos incorporaram a figura dos brancos: o lugar dos brancos estava marcado em vazio em sistemas de pensamento baseados em princípios dicotômicos que, etapa após etapa, obriga a desdobrar os termos; de modo que a criação dos índios pelo demiurgo tornava automaticamente necessário que ele tivesse criado também não-índios. (1993, p.200) O dualismo irredutível, ...

O canibalismo do homem branco constitui um tema recorrente em representações do contato de povos indígenas no Novo Mundo. A etnografia sul-americana apresenta inúmeros registros dessa imagem antropofágica dos brancos e, em especial, entre as sociedades guianenses, conforme foi levantado por Dieter-Heinen (1986) que, aliás, reivindica uma possível associação etimológica entre os termos Carib – de que deriva a palavra canibal – e karaiwa – designação utilizada por povos de língua Carib para os ...

Um dos temas mais comuns encontrados nas ideologias dos movimentos messiânicos e milenaristas da Amazônia indígena é a profecia de uma transformação dos índios em brancos e vice-versa. Entre os casos documentados, incluem-se os povos do médio Solimões no fim do século xvii (Porro, 1987-1989); os povos Carib-falantes da fronteira Brasil/Guiana Inglesa na primeira metade do século xix (Andrello, 1993; Schaden, 1976; Abreu, 1995); e os povos de línguas Aruak e Tukano do noroeste da Amazônia na s...

Os primeiros encontros dos Waiwai, um grupo caribe na Guiana Inglesa e no Brasil, com missionários protestantes norte-americanos nos anos 50 foram experiências perturbadoras, mas não totalmente anómalas. Se, por um lado, os Waiwai especulavam se aqueles seres estranhos e algo grosseiros vindos de longe seriam realmente seres humanos, por outro reconheciam nos bens que traziam-terçados, facas, machados e miçangas-objetos que há muito vinham adquirindo indiretamente por meio das redes de trocas...

Na última década, um número significativo de antropólogos trabalhando com sociedades das terras baixas sul-americanas tem-se voltado para o estudo dos fenômenos do contato, a partir de diversas orientações metodológicas e teóricas que configuram um vasto campo de investigação rotulado, no Brasil, como "história indígena". Essas abordagens têm em comum priorizar não apenas a descrição de aspectos tradicionais do campo social e cultural, mas também o estudo das reações e adaptações que surgem n...

Prólogo Territorialidade e etnicidade A ocupação da Amazônia brasileira deu-se segundo uma série de ciclos baseados na exportação de produtos extrativos e na exploração feroz da mão-de-obra indígena: drogas do sertão no século XVII, cacau no século XVIII e borracha no século XIX. Depois do colapso do boom da borracha na década de 1910, a economia da região caiu na estagnação, sendo precariamente sustentada por frentes extrativistas, garimpeiras e pecuaristas (Velho, 1972) até o advento dos pl...

A morte é uma louca? - ou o fim de uma fórmula. Mas todos morrem audazmente - e é então que começa a não história.(João Guimarães Rosa) Introdução Diante de minha pergunta sobre o lugar em que nasceu, Raimundo ficou pensativo: "Nasci no Muriruh. Não sei se era maloca ou fazenda: era assim, tudo embolado...Era tudo do Rosa". Sua experiência não é singular; ao contrário, poderia sumarizar o que terá sido, no século XX, a experiência social dos Wapishana do contato com os brancos, marcada, indel...

A experiência do contato vivida pelas sociedades ameríndias traduz-se, lingüisticamente, de modos extremamente variados. Existem, por exemplo, situações tão diversas como a dos Matis do Brasil, relatada por Erikson (1988), e a dos Malinche, do México, descrita por Hill & Hill (1986). Os primeiros opõem uma forte resistência à introdução de objetos manufaturados em sua vida cotidiana, bem como ao empréstimo no léxico de seu idioma, enquanto os segundos falam uma língua sincrética, o mexicano m...

A formação de um território étnico (área ou terra indígena) é reiteradamente descrita como resultado de um conjunto de iniciativas de um aparato burocrático estatal (atores, regras e rotinas) que tão-somente aplicaria os preceitos legais de garantir direitos e assistência à população indígena. Até mesmo nos trabalhos especializados e monografias elaboradas por etnólogos sucede com freqüência que a definição de uma terra e o reconhecimento de direitos aos indígenas sejam fatos apenas narrados ...

Índios do Norte da Amazônia estão nos descrevendo, nos amansando, tentando nos entender e se entender conosco. Alguns há vários séculos, outros há poucos anos. Como podemos compreender o modo pelo qual somos compreendidos? Durante a última década, a antropologia preocupou-se muito com o problema inverso: como podemos compreender o modo pelo qual compreendemos os outros? E ficou assim entretida demais com seu próprio umbigo. Este livro magistral, esperado há vários anos, é um alívio. Mostra como é fecundo analisar o trabalho simbólico e político de sociedades indígenas, trabalho que resulta em suas “cosmologias do contato” e na forma específica pela qual se apropriam da história e do mundo contemporâneo.

Os Waimiri-Atroari, grupo indígena da família lingüística Carib, referem-se a si mesmos como ki?in'ja (gente). A maior parte de seu território está numa região de relevo baixo coberta de floresta tropical, situada no norte do Amazonas e sul de Roraima, nas bacias dos rios Alalaú, Camanaú, Curiuaú e o igarapé Santo Antônio do Abonari. Falam a mesma língua com pequenas variações dialetais entre grupos locais. Após uma longa história de invasões violentas relacionadas às flutuações dos preços no...

A 12 de outubro de 1492, ao chegar à ilha Guanahani, Cristovão Colombo oferece miçangas de vidro e gorros coloridos a seus moradores, inaugurando o escambo entre os europeus e os habitantes do que se tornaria a América. Por séculos, viajantes, soldados, missionários, cientistas, sempre trouxeram consigo "miudezas para trocar com os índios" sem as quais não se viajava. Os franceses possuem o termo pacotille, os ingleses trade goods, os portugueses quinquilharias para designar um amontoado de c...

Para Tãmū-amɨ, que morreu tranquilamente em Trois Sauts, em janeiro de 1989, cercado de suas mulheres, filhos, genros e cães de caça. Os Waiãpi, índios de língua tupi-guarani, como a maior parte dos povos indígenas da América, são produto de quinhentos anos de reajustes sociológicos, cisões e reagrupamentos provocados, direta ou indiretamente, pelo avanço da fronteira de colonização branca. É desnecessário dizer que pouco têm a ver com as etnias da mesma família linguística que aparecem nos t...

A temática geral que deu origem a este volume surgiu de uma insatisfação com o parco interesse antropológico pelo pensamento indígena sobre os fatos e efeitos das "situações de contato" que, quando existente, limitava, convencionalmente, sua abordagem aos "mitos do branco" ou às categorizações interétnicas, como se estas narrativas e classificações constituíssem, nessas sociedades, quadros culturais exclusivos para conceber e construir eventos e transformações sócio-históricos (Albert, 1992)....

Mais vale a morte do que a vida amarga(Eclesiastes: 8,21) I A hecatombe e o subsequente abatimento sofridos pelos Matis no início da última década são relativamente conhecidos, graças às publicações do CEDI (1981, 1983), dos boletins da equipe da Campanha Javari (Cavuscens & Neves, 1986), dos jornais (CIMI, 1985) e de algumas obras destinadas ao grande público (Cousteau & Richards, 1984, Landi & Siqueira, 1985). Estimados em várias centenas na época dos primeiros contatos no final dos anos 70...

This thesis presents Gregory of Nyssa’s point of view about the relation between man and the cosmos. The current analysis aims to understand and explain Gregory’s concept of creation and the way this concept perceives the role of the human in the creation; this is in order to verify if it makes any eventual addition to the contemporary debate on ecological crises. Actually, this contemporary problematic contributes in renewing our view on Gregorian texts and shows a way of behaviour towards the nature/creation itself in accordance with the theological vision of Gregory. The analysis of concepts concerning the human and the cosmos stresses a twofold relation between them, expressed through the idea of ontology and cosmic ethics. In this case ethics seem to be the experimental liberty of man on this earth and as a consequence, the active principle of the relation with the rest of the creation in the frame of life. According to Gregory, the human approach towards the environment is only a question of free will which nevertheless determines the way of man to the new creation established by Christ., Ce travail de thèse présente la pensée de Grégoire de Nysse sur la corrélation entre le cosmos et l’homme. La recherche a pour ambition d’expliquer et de comprendre la conception grégorienne de la création et l’interprétation du rôle de l’homme dans la création pour voir si elle apporte ou non un complément potentiel au débat contemporain sur la crise écologique. Il s’avère que cette problématique contemporaine conduit à renouveler notre regard sur les textes de Grégoire et à dégager ses réflexions sur un mode de comportement envers la création, propre à sa vision théologique de Grégoire. L’analyse des concepts concernant le cosmos et l’homme démontre une bipolarité de leurs relations possibles, qui s’exprime dans l’idée d’ontologie et d’éthique cosmique. L’éthique semble alors être la liberté vécue de l’homme sur cette terre, avec pour résultat le principe agissant de son rapport avec le reste de la création au cours de sa vie. D’après Grégoire, l’approche humaine en ce qui concerne l’environnement n’est qu’une question de liberté de choix qui pourtant marque le cheminement de l’homme vers la nouvelle création, celle créée par le Christ.

Groupe d'études « La philosophie au sens large » animé par Pierre Macherey. Une séance hebdomadaire, d'octobre à mi-mai. Thème de l’année « Le quotidien » Groupe de travail « Introduction à la lecture de Différence et répétition de Gilles Deleuze » Groupe de travail hebdomadaire, proposé et animé par Arnaud Bouaniche et Guillaume Sibertin-Blanc. En continuité avec le travail effectué l’année dernière sur l’Avant-propos, l’Introduction et le Chapitre I, les séances de cette année ont porté su...

Colloque « Les instruments de la compréhension. Enquête sur les concepts de l’herméneutique » Organisé dans le cadre du réseau international de recherche sur « Herméneutique, mythe et images » (responsable pour l'UMR Savoirs et textes : Denis Thouard ; pour le Centre Eric Weil : Christian Berner). Lille, 10 et 11 décembre 2004. Programme en annexe Journée d'étude sur « La vie pulsionnelle. Entre philosophie, métapsychologie, éthique et politique ». 1ère partie : « Problématisations philosop...

International audience; Cet article propose de comprendre l’engagement des consommateurs dans des systèmes de vente directe alternatifs au marché : les Amaps (Associations pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne). Il s’appuie sur une méthode ethnographique et mobilise un cadre d’analyse anthropologique, la Cultural Theory, dont la vocation est d’élucider les visions du monde des acteurs. L’analyse fait apparaître les Amaps comme des enclaves communautaires hors et contre le marché. Elle met également en évidence une pluralité culturelle qui caractérise le mouvement Amapien. Si cette diversité des visions du monde est source de tensions, leur complémentarité se révèle également positive pour les Amaps.

Le terme « cosmologie » réfère aux théories que les sociétés ont élaborées sur l’origine, la composition et la dynamique de l’univers (cosmos), sur ses propriétés spatiales et temporelles, sur les puissances, les êtres et les objets qui le constituent et les relations entre ceux-ci, et enfin sur la place qu’occupe l’être humain au sein de cet univers. Porteuses d’un savoir sur le monde et sur les êtres, humains et non humains, qui y coexistent, les cosmologies, celle des physiciens, des Aztèques ou des Aborigènes australiens, sont aussi des ontologies et des anthropologies. Plus souvent qu’autrement, les cosmologies, aussi nommées « vision du monde » ou « cosmovision », relèvent à la fois de la physique et de la métaphysique. Elles sont un lieu où savoir, imaginaire et merveilleux s’amalgament pour penser l’origine, le déploiement et le devenir du cosmos. Les cosmologies et les récits qui les accompagnent sont qualifiés tantôt de « scientifique / moderne », de « religieux / mythique » ou de « traditionnel / autochtone » ; une autre distinction est celle entre cosmologies moderne et non moderne. Le terme « cosmogonie » réfère quant à lui plus spécifiquement aux théories sur les origines de l’univers, aux récits pour signifier le chaos primordial avant l’ordre (cosmos). À l’instar des cosmologies, les cosmogonies sont aussi des ontologies. Les récits cosmologiques et cosmogoniques, soient-ils de type scientifique ou mythique, sont toujours polysémiques, sujets à des interprétations diverses, souvent divergentes et contestées. Ces récits, dès lors qu’ils sont validés et portés par une parole d’autorité, ont valeur de vérité dans le contexte social et culturel de leur énonciation. Le concept de « cosmologie » se présente comme un « fait social total », tel que l’avaient souligné Durkheim, Mauss et leurs contemporains.

L’art protohistorique est un art constamment actuel. Des lors qu’il fut entendu – mais il fallut du temps pour que cela advienne – qu’il n’etait pas une copie maladroite de l’art classique, de meme que les societes protohistoriques n’etaient pas de pâles copies des premieres civilisations historiques, il tint une place a part dans le panorama des arts anciens. De l’une de ses manifestations les plus spectaculaires, l’art celtique, on fit un art d’anti-academisme, de resistance contre le class...

Cet exposé se propose de cheminer sur cette " troisième voie ", susceptible de dépasser les difficultés ou les apories des approches " extensionnistes " ou au contraire " intensionnistes ", que Philippe Descola invite à explorer à partir de la définition du paysage comme " objet produit ou façonné intentionnellement par des humains afin que, parmi une diversité d'usages possibles - utilitaires, récréatifs, religieux - il fonctionne aussi comme un signe iconique tenant lieu d'autre chose que lui, en l'occurrence une portion d'espace réel ou imaginaire ", et au moyen de la notion de transfiguration, opérée 'in situ' ou 'in visu'. En quoi les jardins répondent-ils en Europe à cette caractérisation, par quels mécanismes et selon quels enjeux, durant la période où est réputée se mettre en place l'acception dite occidentale moderne du paysage, mais aussi le régime dualiste de l'ontologie naturaliste ? Que peuvent apporter les éléments mis en évidence sur un plan historique au projet général d'une interrogation du paysage dans une perspective anthropologique ? L'enquête pourrait être très vaste et l'analyse se limite ici à un repérage sur un " terrain " constitué par l'Italie au XVe et XVIe siècles. Ce sont cinq grandes modalités de transfiguration - essentiellement 'in situ' à l'exception de la dernière - qui sont illustrées et examinées : (1) l'équivalence hétérotopique entre le jardin et " la totalité du monde " (Foucault) suivant le registre de la synecdoque (collections botaniques universitaires comme celle de Padoue), ou celui du " cosmogramme ", par un jeu d'échelles de type cartographique (jardin-mappemonde chez Filarete) ; (2) dans le cas des grottes, la transcription d'un lieu fictif par " topothésie " ou d'un lieu réel par " topographie ", catégories tirées du vocabulaire de la rhétorique et de la poétique ; (3) la réduction symbolique du territoire par le biais de systèmes iconographiques reposant sur la spatialisation de représentations mimétiques, métaphoriques ou allégoriques de l'hydrographie, de l'orographie et de l'hydrogéologie (Castello, villa d'Este à Tivoli, villa Lante à Bagnaia et Pratolino) ; (4) la transposition et éventuellement la miniaturisation dans les jardins de la morphologie d'un agrosystème, la 'mezzadria poderale', mode de polyculture intensive fondé sur un maillage dense du parcellaire rural par le réseau des chemins et fossés, sur l'association de strates herbacées et ligneuses dite 'coltura promiscua' et sur l'aménagement de structures boisées à forme géométrique et à fonction cynégétique telle que la 'ragnaia' ; (5) enfin des dispositifs de mise en scène ou de cadrage de la vue depuis le jardin sur son extérieur, qui semblent explicitement s'inscrire dans le schème paysager ayant dominé la culture occidentale de la Renaissance jusqu'au XXe siècle, celui qui repose sur le " paradigme pictural ", selon lequel une portion d'espace saisie par le regard serait assimilable à une peinture (villa Médicis à Fiesole, villa d'Este). On suggère pour conclure que ces modalités de transfiguration paysagère ont dérivé en partie de modèles issus de la culture antique et qu'elles ont presque toujours été mises en œuvre en fonction non pas tant de visées politiques précises que d'une ambition générale assignée au jardin : à la fois figurer le monde et incarner un pouvoir sur le monde et sur l'homme. Il semble bien qu'en Occident, pour reprendre la formule qu'avançait Pierre Grimal en 1968 à l'aide de l'idée même d'une instance autonome, d'une logique de l'être ou du devenir conceptuellement séparée ou en tout cas séparable de l'action anthropique, " un jardin commence dès l'instant où une volonté humaine impose une fin immédiatement sensible aux "objets naturels", c'est-à-dire à ce qui naît, croît et meurt selon les lois de la 'nature' ".

L’herméneutique philosophique de Gadamer se présente comme une tentative de libérer la question de la vérité de l’étroitesse dans laquelle le concept moderne de méthode l’aurait cantonnée. Pour ce faire, elle interroge des expériences (l’art, l’histoire, le langage) dont l’ampleur ne se laisse pas réduire au primat de la conscience certaine de soi. C’est pourquoi la critique de la méthode moderne qu’opère l’herméneutique en interrogeant l’expérience de la compréhension est en même temps une critique du fondement de cette méthode, c’est-à-dire de la subjectivité, de la conscience certaine de soi. L’objet de cette étude est de mettre en évidence la cohérence et l’unité de ce qui vient dans l’herméneutique se substituer, sous diverses figures apparemment éparses, au « sujet » : la question du « sujet » y devient celle du « sujet » comme question.Gadamer’s philosophical hermeneutics presents itselfs as an attempt to liberate the question of the truth in which the modern concept of method should have it confined. So Gadamer analyses experiences (art, history, language) whose extent can’t be reduced to the primacy of selfconsciousness. So the critic of modern method by hermeneutics is at the same time the critic of its foundation, that is to say of the subjectivity, of the certainty of selfsconsciousness. The intention of this study is to bring foreward the coherence and the unity of Gadamer’s diverses remarks about what comes after subjectivity : the question of « subject » becomes the one of the « subject » as a question.

International audience

La liste des séminaires et colloques organisés par l’UMR Savoirs et textes durant l’année 2004/2005 est disponible sur le site de cette équipe (http://stl.recherche.univ-lille3.fr).

LEGRAND Stéphane, Le normal et l'anormal (une archéologie du concept de norme dans l'oeuvre de Michel Foucault). Thèse soutenue à l’Université de Lille III, le lundi 8 décembre 2003. Composition du jury : M. Etienne Balibar, Professeur émérite à l'Université de Paris X-Nanterre M. Didier Deleule, Professeur à l'Université de Paris X-Nanterre M. Frédéric Worms, Professeur à l'Université de Lille III M. Pierre Macherey, Professeur à l'Université de Lille III, Directeur de thèse. Nous nous effo...

Le manuscrit de Hegel découvert en 1917 et connu comme « le plus ancien programme systématique de l'idéalisme allemand » est considéré comme un texte emblématique pour le processus de genèse de l’idéalisme allemand. Bien qu’il adopte la langue de Kant et la « révolution copernicienne » que ce dernier avait apportée en fondant la philosophie sur le sujet pensant, ce texte formule des questions qui avaient été laissées sans réponse par le kantisme, en demandant qu’elles soient reposées dans le cadre d’un nouveau fondement, systématique, de la philosophie. Le système que trace Hegel culmine avec l’idée suprême, l’idée du Beau, dans laquelle « la Vérité et la Bonté s’allient ». Le sens esthétique est érigé en « instrument » philosophique fondamental, indispensable à l’acte esthétique « suprême » par lequel la Raison conçoit et « englobe toutes les idées ». L’élément esthétique est également nécessaire à la nouvelle Volksreligion proclamée par le projet utopique hégélien. Enfin, en dépit des références kantiennes indubitables, l’ambition profonde du texte reste le dépassement d’un questionnement transcendantal orienté vers la conscience et son remplacement par un désir d’origine romantique de dépassement de toute dichotomie et d’atteindre l’union avec l’absolu. Hegel’s manuscript, which was found in 1917 and became known as “The earlier systematic programme of German idealism”, is considered to be a central text in the birth process of German Idealism. Although it adopts Kant’s language and the “Copernican shift” he introduced through the grounding of philosophy on the thinking subject, this extract raises questions that were left unanswered by Kantianism, with a view of re-positing them in the frame of a new systematic grounding of philosophy. The system sketched by Hegel culminates in the “highest idea” of the beautiful, in which “the true and the good are found intertwined”. Aesthetic sensibility is raised into a fundamental philosophical medium, which is necessary for the “highest” aesthetic act through which Logos captures and “encapsulates all ideas”. The aesthetic element is also necessary in the new Volksreligion envisaged in the Hegelian utopian project. In the end, despite the obvious Kantian references, the ultimate aim of the text is to go beyond a transcendental questioning which is consciousness-oriented and to replace this by a Romantically-inspired yearning for the overcoming of each dichotomy and their union in the Absolute.

Dans L'essence du christianisme, Ludwig Feuerbach jette les bases d'une critique philosophique de la religion chrétienne qui vise pour l'essentiel à mettre en lumière le mode de constitution spécifique de l’illusion religieuse. Celle-ci relève d'un processus complexe d'objectivation aliénante selon lequel l'homme n'accède paradoxalement à la conscience de soi qu'à partir de la fiction projective d'un Autre que soi, Dieu, posé comme sa garantie ontologique et pratique. L'analyse de ce processus « renversant » et de la dialectique du sujet et de l’objet qui le sous-tend revient à mettre en évidence le fondement anthropologique de la conscience religieuse ; mais elle débouche également sur le thème problématique d’une religion de l’Homme où s’alimentent les figures modernes de l’ « humanisme athée » (H. de Lubac).The article aims to examine the sort of philosophical critic of religion that Feuerbach notably offers in L’essence du christianisme. This critic is about the production of religious illusion wich depends on a paradoxal objectivation and alienation process : man’s selfconsciousness is accompanied by the projection of a fictitious Other (God), considered as its ontological and practical guarantee. By analyzing this reversal process and its subject-object dialectics, Feuerbach points out the anthropological foundations of religious consciousness, but he also develops the problematic theme of a mankind’s religion, wich is at the origin of modern “atheistic humanism” (H. de Lubac).

Selon la majorité des historiens, la réception de la philosophie de Bacon signale l’échec de la tentative de restauration des sciences du Lord Chancelier. Bacon n’a pas été lu fidèlement, parce que la philosophie naturelle qu’il promeut ne correspond pas aux canons effectifs de la nouvelle science. Toutefois, ce constat est partiel : en jugeant Bacon à l’aune essentiellement de la physique mathématique, il ne tient pas compte de l’histoire de la chimie. L’analyse de la manière dont Boerhaave, chimiste hollandais du XVIIe siècle, lit Bacon, et offre une image de Bacon chimiste cohérente avec ce que fut le baconisme permet de soutenir l’hypothèse qu’il convient de chercher la participation effective de Bacon à la « Révolution Scientifique » du côté de la chimie, et non de la mécanique rationnelle.According to the most part of historians, the reception of Bacon’s natural philosophy shows its failure to restore sciences. Bacon was not read faithfully, because his natural philosophy did not grasp with the new science’s canons. But such a reading of the history of baconism is only partial: it amounts to see Bacon’s natural philosophy and its reception only in the light of the mathematical physics, and does not take in account the history of chemistry. On the contrary, the analysis of the way Boerhaave, a famous 18th century Dutch chemist, read Bacon and offered an image of Bacon as a chemist, which fits to baconism, furnishes evidence that Bacon actually belonged to the so called “Scientific Revolution”. But his participation has to be sought in chemistry, and not rational mechanics.

Par quelles voies les acquis cognitifs de l’expérience sont-ils mobilisés par ego dans la suite de ses actions, et sont-ils transmis à autrui ? Contrairement à la phénoménologie sociale d’Alfred Schütz dans le cadre de laquelle ces questions sont renvoyées à des processus de généralisation et de stabilisation pensés sous le prisme de la typification sociale, la théorie des fictions élaborée par Jean-Marie Schaeffer appréhende la modélisation de l’expérience vécue à partir des spécificités d’une forme proprement ludique d’expérience. Les blocages décrits par Schütz lorsqu’il envisage les situations exemplaires de l’étranger ou du soldat revenant du front y trouvent un nouvel éclairage. How are cognitive elements of experience available for the continuation of ego’s action, and how are they passed on to alter ? In the social phenomenology of Alfred Schutz for instance, these questions are related back to generalisation and stabilisation processes viewed through the light of social typification. On the other hand, Jean-Marie Schaeffer’s theory of fiction comprehends the modelling of some lived experiences as the fact of a specific form of ludic experience. It provides a new light on the obstructions described by Schutz considering the exemplar situations of the stranger or of the homecomer.