Search

Ces bons messieurs nous persuadent que nous menons une vie paradisiaque sous leur domination. C’est en vain que nous nous époumonons pour leur faire comprendre que nous avons mangé de l’arbre de la connaissance et que nous ne sommes plus dignes du paradis. Tel l’ange au paradis, l’homme brandit l’épée flamboyante, mais ce chérubin ne veut pas nous chasser du paradis. C’est pour nous y retenir de force ! Hedwig Dohm, qui dès 1872 se moquait de l’Éden en revendiquant un exode volontaire hors du...

L’occultisme comme courant de pensée est né sur les ruines des guerres révolutionnaires et impériales. Il a fait entendre sa voix en contre-chant de celle de la Restauration dans le premier tiers du xixe siècle et au-delà jusqu’à la Première Guerre mondiale. Les premiers tenants des « sciences occultes », s’étaient attachés à jeter les bases d’une épistémologie nouvelle, partagés entre des certitudes contradictoires : le constat des ruptures irréversibles engendrées par les Lumières d’une par...

L’enfant coupable est celui qui, comme tous les humains, participe, par le seul fait de naître, à une faute collective, le péché originel, qui l’écarte de la vie éternelle s’il n’a pas reçu le baptême salvateur. L’enfant innocent est celui qui n’accédera pas à la vie terrestre, par cause d’avortement, thématique que Jean-Paul II a largement développé, notamment dans Evangelium vitae. En opposant ces deux figures résultant du discours produit par l’appareil ecclésiastique, je souhaite mettre e...

Le péché originel est-il un objet d’étude pour l’historien ? On peut en douter si on se fie à la bibliographie où dominent surtout des travaux de théologiens, et aussi de philosophes. Pourtant, il s’agit d’un dogme clé du christianisme qui intéresse l’historien : outre que s’y fixe une bonne partie de la pratique sacramentelle, il met en jeu une conception de l’humanité dont découle une conception de la société et de l’ordre social, du mal, de la souffrance, de la liberté, de l’homme et de la...

En 1794 paraît un opuscule de 110 pages, au titre provocateur et déroutant. La référence à l’Être suprême dans le titre complet peut être une évocation du nouveau culte comme du Créateur impersonnel des philosophes du xviiie siècle. Le texte est une attaque violente contre le clergé, les théologiens, les dogmes de l’Église catholique et leur « fanatisme », en particulier celui du péché originel. Composé de neuf lettres d’inégale ampleur (la 1ère fait 18 pages, la 7ème huit seulement) à un ami...

Gérard-Henry Baudry écrit à propos du péché originel dans un des ouvrages qu’il a consacrés à Pierre Teilhard de Chardin : « Toute sa vie, Teilhard fut hanté par ce problème », qu’on le soupçonnait, bien à tort, d’avoir évacué de sa conception du christianisme mais dont il n’acceptait pas la représentation traditionnelle qui avait encore cours de son vivant. Il écrivait en 1933 en Chine : « Lorsqu’on cherche à vivre et à penser, de toute son âme moderne, le Christianisme, les premières résist...

La catéchèse dispensée par les missionnaires catholiques du xixe et xxe siècles demeure un champ de recherche encore peu exploré. Rares sont les régions qui ont donné lieu à une étude méthodique des catéchismes et des moyens mobilisés à l’exception du Canada. Faute d’une vue d’ensemble, les essais de synthèse consistent le plus souvent à rassembler des études de cas sans parvenir à proposer une synthèse jugée prématurée. La difficulté augmente encore quand le chercheur tente de cerner comment...

L’historien Charles Mercier a récemment étudié « Le vocabulaire enfantin de la laïcité » à partir d’une enquête auprès d’écoliers bordelais. Telle pourrait être la perspective de cette enquête : comment expliquer le péché originel « en mots très simples » selon le titre même d’un catéchisme pour enfants présenté plus loin. Le contexte sanitaire oblige à aller au plus immédiatement disponible, en l’occurrence une documentation personnelle constituée depuis plus d’une vingtaine d’années. Ses de...

Drôle de siècle, ce dix-neuvième de l’ère chrétienne. Lieu de persistance d’un ancien régime qui traverse les époques, mais aussi berceau qui a enfanté les modernités de toute provenance ; longue époque postrévolutionnaire qui était hantée par la Révolution, mais aussi ère de progrès qui voulait chasser les spectres du passé. Si bien qu’un critique croustillant par son style et cinglant par sa méthode a pu y retrouver les origines de l’occultisme en tant que forme du progressisme, le réceptac...

Pour les philosophes la question est entendue. Qu’ils soient athées ou déistes, l’idée de péché originel est systématiquement et continuellement combattue. Voltaire n’a cessé de se moquer du péché d’Adam. Le premier chapitre de Candide est une parodie du péché originel : pour avoir été surpris derrière un paravent en compagnie de Cunégonde avec laquelle il se livrait à des jeux amoureux, Candide est chassé du paradis terrestre par le baron de Thunder-Ten-Tronck, à grands coups de pied dans le...

Alors qu’elle cherche à défendre la religion chrétienne, la théologienne protestante Marie Huber (1695-1753) ne parle presque pas du péché originel. Elle l’admet, mais considère que c’est une idée incompréhensible. Son principe d’un Dieu bon qui ne peut que vouloir le bonheur de ses créatures rend difficilement pensable le péché originel, en un temps où la notion de châtiment éternel est vigoureusement contestée. Elle propose un christianisme non-augustinien, où une place nouvelle est reconnue à l’homme, mais où le péché originel est effacé. While seeking to defend the Christian religion, the Protestant theologian Marie Huber (1695-1753) hardly speaks of original sin. She admits it, but considers it an incomprehensible idea. Her principle of a good God who can only want the happiness of his creatures makes it difficult to think of original sin, in a time when the notion of eternal punishment is vigorously contested. She proposes a non-augustinian Christianity, where a new place is given to man, but where the original sin is erased.

Le questionnaire adressé en 1966 aux conférences épiscopales par le pro-préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi Ottaviani sur les « opinions étranges et audacieuses » intègre la question du péché originel. Celle-ci pose problème depuis longtemps déjà à de nombreux théologiens que le pape Paul VI invite à défendre la doctrine traditionnelle lors d’un symposium romain en juillet de la même année. Le dossier de préparation de la réponse de la conférence épiscopale française confirme le malaise. Mais la réponse officielle reste en retrait pour ne pas compromettre les fruits du concile Vatican II. Les conférences de l’Allemagne, de l’Italie, de l’Espagne, de la Suisse et du Canada accordent peu de place à la question. Il n’en est pas de même pour celles de la Belgique et des Pays-Bas qui prennent leurs distances avec la thèse romaine. Cela n’empêche pas le pape de réaffirmer le dogme du péché originel dans son Credo de juin 1968. The questionnaire sent in 1966 to the bishops' conferences by the pro-prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith, Ottaviani, on "strange and daring opinions" included the question of original sin. This had long posed a problem for many theologians, whom Pope Paul VI invited to defend traditional doctrine at a symposium in Rome in July of that year. The dossier preparing the response from the French Episcopal Conference confirmed the unease. But the official response remained on the sidelines so as not to compromise the fruits of the Second Vatican Council. The conferences of Germany, Italy, Spain, Switzerland and Canada devoted little attention to the question. The same cannot be said of the Belgian and Dutch conferences, which distance themselves from the Roman thesis. This did not prevent the Pope from reaffirming the dogma of original sin in his Credo of June 1968.

Il convient tout d’abord de remercier et de féliciter les deux organisateurs de cette rencontre scientifique, Frédéric Meyer et Sylvain Milbach, pour une initiative qui ouvre les analyses et les problématiques du péché originel à une historicisation et à une contextualisation de leur objet dans un passé récent, la fin de l’âge moderne et le xixe siècle. Dans la masse, assez considérable, des études et des publications qui se sont multipliées depuis la fin des années 1950 afin de reconsidérer ...

Dans le processus pluriséculaire et encore inachevé de déprise des sociétés occidentales de leur conformation chrétienne, la péremption de la croyance au péché originel a été évidemment un élément essentiel. Le fait a été justement souligné par Bernard Gröthuysen (1880-1946) dans sa grande étude consacrée aux Origines de l’esprit bourgeois en France (1927-1930). Gröthuysen signale ainsi qu’à la fin du xviiie siècle, « le pécheur se meurt – je parle du pécheur classique, du pécheur intégral – ...

Le péché originel qui joue dans l’histoire du christianisme la partition de la basse continue, est-il un objet d’étude pour l’historien ? On peut en douter si on se fie à la bibliographie où dominent surtout des travaux de théologiens, et aussi de philosophes. Pourtant, il s’agit d’un dogme clé du christianisme qui intéresse l’historien : outre que s’y fixe une bonne partie de la pratique sacramentelle, il met en jeu une conception de l’humanité dont découle une conception de la société et de l’ordre social, du mal, de la souffrance, de la liberté, de l’homme et de la femme. C’est entre le xviiie et la fin du xixe siècle que le dogme essuie les critiques les plus radicales et que le débat sur le péché originel change de statut : il n’est plus seulement l’objet de polémiques doctrinales confessionnelles entre catholiques et protestants. Le dogme soulève de plus en plus de répugnances et d’incompréhension : dans l’opinion savante, convoquant les nouveaux savoirs sur l’homme et sur la nature, le péché originel passe du statut « ce n’est pas possible » à celui où « ce n’est plus possible ». L’apologétique catholique a eu fort à faire pour défendre le dogme. La coïncidence entre le lent épuisement de sa signification socialement reconnue et l’avènement de la société « d’opinions » ne saurait se réduire au processus caricatural d’effacement d’une « légende ». La critique, outre l’historicité du récit de la Chute, touche plus largement à la dimension anthropologique du dogme (la nature du mal) et à ses conséquences en termes civilisationnels (la notion de progrès). Ces deux plans sont intimement dépendants et affectent à terme les comportements, les représentations de l’humanité et de la société. La perte de crédit du péché originel ou ses réinterprétations ont favorisé la thèse du royaume de Dieu possible sur terre, et ont légitimé un droit au bonheur et à l’égalité. Il est alors question d’une vraie révolution anthropologique qui devait précéder une reconfiguration de la cité des hommes. Baudelaire n’écrivait-il pas : « Théorie de la vraie civilisation. Elle n’est pas dans le gaz, ni dans la vapeur, ni dans les tables tournantes, elle est dans la diminution des traces du péché originel » ? Is original sin, which plays the basso continuo in the history of Christianity, an object of study for the historian? This is doubtful, given the bibliography, which is dominated by works by theologians and philosophers. However, it is a key dogma of Christianity that is of interest to the historian: in addition to the fact that a large part of sacramental practice is based on it, it brings into play a conception of humanity from which stems a conception of society and the social order, of evil, of suffering, of freedom, of men and women. It was between the eighteenth and late nineteenth centuries that the dogma came under the most radical criticism and that the debate on original sin changed its status: it was no longer simply the subject of doctrinal polemics between Catholics and Protestants. The dogma increasingly aroused repugnance and incomprehension: in scholarly opinion, drawing on new knowledge about man and nature, original sin went from being "not possible" to "no longer possible". Catholic apologetics had its work cut out defending the dogma. The coincidence between the slow exhaustion of its socially recognised meaning and the advent of a society of "opinions" cannot be reduced to the caricatural process of erasing a "legend". In addition to the historicity of the story of the Fall, the criticism also touches on the anthropological dimension of the dogma (the nature of evil) and its consequences in civilisational terms (the notion of progress). These two aspects are intimately linked and ultimately affect behaviour and the way humanity and society are represented.The loss of credit for original sin or its reinterpretations have favoured the thesis that the kingdom of God is possible on earth, and have legitimised a right to happiness and equality. We are talking about a genuine anthropological revolution that should precede a reconfiguration of the city of man. Didn't Baudelaire write: "Theory of true civilisation. It does not lie in gas, steam or turntables; it lies in reducing the traces of original sin"?

Le péché originel ! Heureusement qu’il existe des littéraires et des historiens pour oser encore l’évoquer ! Car, du côté des théologiens, la cause semble entendue : s’il subsiste dans le Catéchisme de l’Église catholique (1992) et dans le corpus doctrinal de l’orthodoxie, sa présence dans la catéchèse et dans la prédication est devenue discrète, son actualité, peu significative, et son argumentaire, presque silencieux. Et, sur le versant protestant, le serf arbitre selon Luther ne fait plus ...

Ténor de l’apologétique catholique du xviiie siècle, l’abbé Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-1790) a lu avec soin les écrits des philosophes des Lumières, notamment Rousseau, d’Holbach, Voltaire qu’il s’efforce de réfuter point par point. De cette fréquentation assidue il a retiré la conviction que la doctrine rigoriste du salut professée par l’Église de son temps constitue un obstacle majeur à la défense de la religion. À l’abbé Trouillet il confie dans une lettre : « Tout système d’incréduli...

Les travaux sur les catéchismes français de l’époque moderne ne sont pas très nombreux. Le chanoine Hézard leur avait consacré la troisième partie de son étude. Mettant en évidence la circulation de modèles qui inspiraient les évêques lorsqu’ils décidaient la publication d’un nouveau manuel pour leur diocèse, il suggérait une ébauche de généalogie des catéchismes diocésains. À ma connaissance, cette tentative n’a trouvé de prolongation que dans le très précieux catalogue issu des enquêtes con...

Les élites libérales du xixe siècle ont partagé les préventions contre le péché originel qu’elles recevaient en héritage du siècle précédent : le récit paraissait peu crédible, le dogme et la tradition soulevaient de puissantes objections morales. Le xixe siècle n’a pas vraiment enrichi le socle critique, mais il l’a nourri, spécialement avec l’appui des sciences nouvelles. Le clergé avait conscience des difficultés « culturelles » que le dogme soulevait. Pour le P. Monsabré, « cette doctrine...

Peut-on aujourd’hui essayer de voir la Déesse hindoue avec un regard neuf ? Dans ce recueil une première réponse est donnée, qui n’est qu’un premier moment de la démarche nécessaire : on parle de la Déesse sans recourir aux clichés habituels ou aux vieilles hypothèses, déesses mères, déesses dravidiennes, déesses villageoises... qui impliquaient une cassure fondamentale à l’intérieur de l’hindouisme. Autant dire qu’il est possible de dessiner autrement la place de la Déesse dans une totalité qui l’inclut : on a déblayé le terrain pour le second moment de la démarche et posé quelques jalons.

Le Kālaketu Upākhyāna met en scène la déesse Caṇḍī à la recherche d’adorateurs humains. C’est pourquoi elle précipite sur la terre le fils d’Indra et le fait naître dans une famille de chasseurs. Elle l’invite à édifier une ville au cœur de la forêt et l’aide à se procurer des sujets. Aurions-nous affaire à un mythe de fondation de culte et de dynastie ? S’il s’agit bien d’une déesse guerrière, gardienne de territoire et protectrice du roi, il y a plus que cela. La déesse est chargée ici d’étendre « l’aire sacrificielle » au détriment apparent de la forêt, mais en fait elle préside à l’établissement d’un royaume pénétré par les valeurs du renoncement et du sacrifice intériorisé que connote la forêt, espace matriciel. Son action s’exerce dans le sens de l’œuvre de l’avatāra et le message du poème est toujours celui de la bhakti, sans particularisme sectaire. Il faut attribuer le fait que la déesse joue le premier rôle, moins à l’ambiance śākta du Bengale, qu’à la présentation « dégradée » du thème : au roi-yogin de l’épopée fait place le chasseur-roi, au Kṛṣṇa de la Gītā, la Caṇḍī forestière. According to the Kālaketu Upākhyāna, the goddess Caṇḍī, wishing to have human worshippers, sends to earth Indra’s son who is thus born in a hunter’s family. She invites him to build a city right in the forest and helps him to gather around him a number of subjects whose king he becomes. Does it mean that we have here a myth illustrating the foundation of a cult and of a dynasty? The goddess is a warrior, the guardian of the territory and the protector of the king, but she is more than that. Her task is to widen the sacrificial area at the expense of the forest, so it seems, but, in fact, she is made to preside over the setting up of a kingdom pervaded with the values of renunciation and self-sacrifice, connoted by the forest, as a matrix-space. Her action is in the line of that of the avatār a and the message of the poem is again an emphasis on bhakti. If to the goddess is given the main part, the reason is perhaps not so much the śākta atmosphere in Bengal as the “degraded” form of the theme : the king-yogin of the Epic gives place to the hunter-king and the Kṛṣṇa of the Gītā to the forest Caṇḍī.

L’arbre śamī se trouve associé en des formules diverses au culte de la Déesse dans l’Inde péninsulaire. Il est d’abord évoqué dans le contexte épique où apparaît déjà une juxtaposition textuelle de la śamī et de la Déesse. Déchiffré à partir de son apparition dans le rituel védique, qui l’associe à la production du feu sacrificiel, il est ensuite retrouvé sous diverses formes dans le rituel de Vijayādaśamī et les mythes qui sous-tendent cette fête annuelle de la Déesse : tantôt représentation de la Déesse victorieuse à qui l’on rend un culte, tantôt identifié au démon que tue la même Déesse, tantôt enfin symbole de l’or et de toute prospérité, l’arbre śamī est dans tous ces aspects chargé de signification seulement à l’intérieur du rituel. En Andhra et en Orissa, c’est le bois de śamī qui fournit le matériau d’un poteau d’une forme particulière planté devant le temple de la Déesse. Dans les deux cas, il est lié au sacrifice de buffle et évoque le poteau sacrificiel védique associé au feu ; mais en Andhra, il est de plus érigé de façon permanente pour représenter le frère cadet de la Déesse et son gardien, en réalité le démon-buffle (Pōtu Rāju) que celle-ci a tué et converti en son dévot, comme le confirme le rôle rituel du personnage humain de basse caste, Pot Rāj, dans le Deccan, à la fois dans le sacrifice de buffle et dans la śamí-pūjā.On montre ainsi le lien symbolique essentiel entre un thème védique et des aspects qui peuvent être très « populaires » et « locaux » de l’hindouisme, et le rôle crucial de la Déesse guerrière dans la permanence de ce lien. L’épopée fournit la médiation entre védisme et hindouisme populaire, en ce qu’elle a transformé le sacrifice rituel du Veda en un sacrifice de la guerre extra-rituel. The śamī tree in different combinations is found associated to the Goddess’s worship in peninsular India. First its occurrence in the epic is referred to, because there the śamī is mentioned in close proximity to the Goddess. Interpreted through its place in the Vedic ritual, which uses it in connection with the kindling of the sacrificial fire, then the śamī is studied in the diverse forms under which it appears during the Goddess festival of Vijayādaśamī and its founding myths : as an image of the victorious Goddess who is being worshipped, or identified with the demon that the very same Goddess kills, or again as a symbol for gold and prosperity, under all these aspects, the śamī tree is taken as meaningful only during its ritual handling. In Andhra and Orissa, the śamī wood is the matter out of which a stake of a particular shape is made. This stake is erected in front of the Goddess temple. In both places, it is connected with the buffalo-sacrifice and reminds us of the Vedic sacrificial post and fire. In Andhra however, this stake is made permanent and is the most common image of the Goddess’ younger brother as well as guardian ; actually he is the buffalo-demon (Pōtu Rāju) that she has killed and converted into a devotee ; the ritual functions of a low caste human character, Pot Rāj, found all over the Deccan both in the buffalo-sacrifice and the śamī-pūja give evidence of that.Thus appears the essential symbolic relationship between one Vedic motif and aspects of “popular” and “local” Hinduism, and the crucial link that the warlike Goddess provides between them. The epic then is the necessary mediating factor between Vedism and popular Hinduism in that it has made the ritual Vedic sacrifice into a non-ritual sacrifice of war.

L’observation, en mars 1976, de ce qui reste du sacrifice du buffle dans un village multicaste de l’Andhra Pradesh côtier, fournit le point de départ de cet article. L’utilisation rigoureuse de la notion de sacrifiant permet d’abord de définir les unités et niveaux de culte de deux basses castes de pêcheurs en mer (les Vāḍa et les Palli). Dans cette perspective, l’auteur doit s’interroger sur le sacrifiant de ce « culte de village » que semble être le sacrifice du buffle au début du nouvel an telugu. L’espace social que va parcourir le buffle avant d’être sacrifié, permet de marquer l’absence de certains quartiers de castes. Le Munsif (chef du village) et derrière lui l’ensemble de la caste dominante, apparaissent alors comme les véritables sacrifiants. Il paraît raisonnable de conclure qu’il n’y a pas là de « culte de village » ou, en d’autres termes, que le village hindou n’est pas une paroisse. L’auteur retrouve donc les thèses défendues par d’autres : les hommes sont premiers, non l’espace, pour l’exercice du pouvoir. Les divinités (comme les rois humains) règnent sur un territoire pour autant seulement qu’il est celui occupé par leurs dévots et sujets. This paper starts with the observation, in March 76, of what is left of the buffalo sacrifice in a multicaste village of coastal Andhra. Cult units and levels are first defined for two low castes of sea going fishermen (Vāḍas and Pallis) through a careful utilisation of the notion of sacrificer. It becomes afterwards necessary to look for the sacrificer in what seems to be a “village cult”, namely, the buffalo sacrifice of the Telugu New Year. Looking to the social space covered by the buffalo before being sacrificed, one notes the conspicuous absence of various local caste groups. Here the Munsif (head of the village) and, more generally, the dominant caste appear to be the real sacrificers. Therefore we may conclude that we don’t have actually a “village cult” or, in other words, that the Hindu village is not a parish. The author finally joins others who believe that in India men come first, and not space, as subjects of power : divinities (like human kings) rule over a territory as far only as it is inhabited by their devotees and subjects.

Māriyammaṉ of Kaṉṉapuram, the goddess of a very old revenue village in the Coimbatore District, can be linked to both Kālī and Durgā through her placement in local iconographic, ritual and mythic traditions. The key event of her annual festival involves her marriage to a mystery male. His tree-trunk image generates a number of symbolic overtones. Among these are hints about his being Śiva on the one hand, and a local demon or social outcaste on the other. Worshippers of the goddess, and in particular her festival priests, seem to share a partial identity with this peculiar lover. Towards the end of the festival, the symbolic tree is uprooted at a moment of animal sacrifice. During the preceding eight days many types of negative or inverted behaviour occur. But with the severing of this marriage tie a return to normal social conduct ensues. The first eight days of the festival are further associated with heat, the danger of drought, possession, illness, blindness, and (by association with these) sexual desire. After breaking the goddess’ marital tie, however, there is a new emphasis on an impersonal, spatially distant goddess. Mankind’s role as her selfless servant is stressed, and, in return, renewed agricultural prosperity is anticipated. This transformation is marked by a cooling ritual. In sum, the Māriyammaṉ festival in Kaṉṉapuram symbolically interweaves a number of separate traditions about Kālī and Durgā. Yet the same rituals defy a full interpretation in terms of any single mythological figure or local story. Māriyammaṉ de Kaṉṉapuram, déesse d’une très ancienne unité administrative du Coimbatore, peut être rattachée à Kālī et Durgā à travers la place qu’elle occupe dans l’iconographie locale, les traditions rituelles et mythiques. Son mariage à un mâle mystérieux constitue l’événement central de sa fête. Le tronc d’arbre, qui représente cette figure mâle, est lié à un certain nombre de connotations symboliques. Parmi celles-ci, on trouve des indications selon lesquelles il est Śiva, d’une part, et, d’autre part, un démon local ou un « intouchable ». Les adorateurs de la déesse, et surtout les prêtres officiants de sa fête, semblent partager une identité partielle avec cet amant singulier. Vers la fin de la fête, au moment du sacrifice animal, l’arbre symbolique est déraciné. Pendant les huit jours qui précèdent, on observe de nombreux comportements négatifs ou inversés. Mais avec la rupture du lien marital, il s’ensuit un retour au comportement social normal. Les huit premiers jours de la cérémonie sont de plus associés à la chaleur, au danger de la sécheresse, à la possession, à la maladie, à la cécité et (par association avec tout cela), au désir sexuel. Après la rupture du lien marital de la déesse, un accent nouveau est placé sur une déesse impersonnelle et spatialement lointaine. Le rôle des humains, en tant que serviteurs désintéressés de sa personne est souligné, et, en retour, on s’attend à un renouvellement de la prospérité agricole. Cette transformation est marquée par un rite de rafraîchissement. En somme, la fête de Māriyammaṉ à Kaṉṉapuram tisse en les mêlant symboliquement certaines traditions liées à Kālī et à Durgā. Pourtant ces mêmes rites défient toute interprétation d’ensemble en termes d’une unique figure mythique ou d’une seule histoire locale.

The Mahābhārata’s portrayal of Draupadī is examined by comparison with her depiction in Bhaṭṭa Nārāyaṇa’s Veṇisaṃhāra and in the South Indian Draupadī firewalking cult. Through focusing on themes connected primarily with Draupadī’s hair, there is found to be considerable consistency and continuity from the textual to the cultic materials. With dishevelled hair, and in particular in her disguise as a Sairandhrī (chambermaid, hairdresser), Draupadī evokes themes of impurity, “dissolution” in several senses, and Śūdra and outcast roles. Through these various characterizations, the epic (as well as the Veṇīsaṃhāra and the Draupadī cult) deepens her identification with the Hindu Goddess: Draupadī represents the Goddess not only as Śrī-Lakṣmí (whom she incarnates in the epic), but in such destructive forms of the Goddess as Mṛtyu, Kālarātri, Kālī, and Durgā. La figure de Draupadī dans le Mahābhārata est analysée de manière comparative en la reportant à la description de Draupadī dans le Veṇīsaṃhāra de Bhaṭṭa Nārāyaṇa et dans le culte de la marche sur le feu propre à l’Inde du Sud. À travers les convergences de thèmes essentiellement rattachés à la chevelure de Draupadī on observe une cohérence et une continuité remarquables. Avec ses cheveux défaits, et tout particulièrement quand elle se déguise en Sairandhrī (camériste ou coiffeuse), Draupadī évoque les thèmes de l’impureté, de la « dissolution » – en plusieurs sens du terme –, et les rôles de Śūdra et d’« intouchable ». A travers ces différentes caractérisations, l’épopée, tout autant que le Veṇīsaṃhāra et que le culte qui lui est rendu, approfondit l’identification de Draupadī avec la Déesse hindoue : Draupadī représente la Déesse non seulement sous l’aspect de Śrī-Lakṣmī (qu’elle incarne dans l’épopée), mais aussi sous les aspects destructeurs de la Déesse que sont Mṛtyu, Kālarātri, Kālī et Durgā.

Il y a dans l’air que respire l’indianiste depuis quelques années comme l’annonce d’une saison nouvelle. Les monographies, et surtout les études de détail dispersées dans les revues les plus diverses, se multiplient ; thèses de doctorat, communications à des colloques, volumes collectifs arrivent régulièrement, et il y a d’heureuses surprises, quoique l’on soit loin de percevoir l’unité de cette abondante floraison. Une chose est sûre : le « sanscritiste » et l’ethnologue y confrontent leurs ...

Les cheminements ethnographiques qui définissent la démarche de ce volume n’ont d’autre but que d’isoler d’une manière intensive et limitée de nouvelles unités de comparaison. L’espace du temple s’y dessine par plans successifs, avec des perspectives complexes à plusieurs niveaux, fixés ici ou là autour de nœuds bien distincts. Précisant ce qui appartient à un même ordre de phénomènes, les cinq contributions composent une variété d’allures et de trajets pour mieux noter la diversité des faits...

On a souvent entendu dire, au lendemain des élections générales de décembre 1984, que la victoire de Rajiv Gandhi était le fruit d’un sursaut, voire d’un plébiscite hindou. Il serait cependant inexact de considérer que les musulmans ne se sont pas associés à l’émotion qui a suivi l’assassinat de Mme Gandhi, ou qu’ils ont tourné le dos au parti du Congrès. Ils se sont surtout refusés à voter les yeux fermés, et ils ont exprimé leur sympathie ou leur confiance de façon très éclectique, en fonction de situations locales, à des candidats se réclamant de partis politiques extrêmement divers. It was said, immediately after the 1984 Lok Sabha elections, that they were the outcome of a Hindu backlash or even a Hindu plebiscite. It would be wrong, however, to consider that Muslims dissociated themselves from the emotional wave which followed the assassination of Mrs Gandhi, or that they turned their back to the Congress. What they did was to refuse to oblige: they cast their vote in a very eclectical way, according to local situations, in favour of candidates belonging to a wide spectrum of political parties.

This paper attempts a preliminary examination of the processes by which the authority of Sufi Shaikhs, and particularly the authority of a previously rather obscure lineage of Sufi Shaikhs originating from Chisht in (modern) western Afghanistan, was built up and exercised, in a vast new area added by military conquests to the dār al-islām, the lands of the Gangetic plain and the further extensive areas of the subcontinent ruled by the Sultans of Dehlī. Cet article est une étude préliminaire de l’autorité des shaikh soufis, et plus particulièrement de l’autorité d’un obscur lignage de shaikh originaires de Chisht, dans l’ouest de ce qui est aujourd’hui l’Afghanistan. L’auteur analyse les processus par lesquels cette autorité s’est établie et s’est exercée dans un vaste territoire nouvellement inclus dans le dār-al-islām, comprenant la Plaine Gangétique, puis les autres régions du sous-continent conquises par les sultans de Dehlī.

À propos de L ’« espace du Temple » en Inde et en Asie du Sud, la matière bibliographique prend corps à partir de matériaux aussi riches que disparates, éclatés selon les thèmes et distribués géographiquement de façon inégale. L’effort se porte ici à regrouper une information par une analyse critique des sources, directement ou non aux prises avec le sujet. La multiplicité des registres appartenant à la problématique retenue nous a conduits à distinguer plusieurs catégories. S’ajoute à cette ...

The pregnance of secularist ideologies and the oppositions between class minded and community minded organisations in contemporary India have occulted the sociological and economical relationships which associate the Muslim communities and the industrial proletariat of small industries, especially in northern India. This short essay is an attempt to shed light on this new and controversial subject. La domination des idéologies laïques et les clivages marqués entre les organisations qui se réclament des classes sociales et celles qui s’attachent à la défense des communautés religieuses dans l’Inde d’aujourd’hui ont fait que les importantes relations entre la communauté musulmane et le prolétariat industriel des petites industries du nord de la péninsule se sont trouvées jusqu’à ce jour laissées dans l’ombre. Ce court article est une tentative pour donner de premiers repères sur ce sujet neuf qui pourrait être matière à d’importants débats.

In Bengal the conversion movement was effective generally among the lower class Hindus and people of tribal origin. The converts inherited professions as well as caste ethos from their Hindu-Buddhist and tribal ancestors, a situation providing hardly any scope for their upward social mobility. They came to form the lowest strata of the society whereas the immigrants constituting the nobility and the ‘ulamā’ of the country belonged to the upper level. Such a situation of social fragmentation and immobility prevented the growth of a stable middle class among the Bengali-speaking Muslims. The culture complex that grew among these indigenous people followed a regional pattern. Thus the process of the formation of a Muslim society in Bengal was quite different from that obtaining in Northern India. Au Bengale les conversions eurent lieu généralement parmi les Hindous de statut inférieur et les populations d’origine tribale. Les convertis gardèrent la mentalité de caste aussi bien que les métiers de leurs ancêtres hindous, bouddhistes ou tribaux. Une telle situation leur offrait peu de perspectives d’ascension sociale. Les convertis formèrent ainsi les strates les plus basses de la société musulmane. Au contraire les immigrants qui constituaient la noblesse et les classes religieuses formèrent les strates supérieures des ashrāf. Cette fragmentation et cette absence de mobilité sociale furent des obstacles à la formation d’une classe moyenne de langue bengalie. L’évolution culturelle des musulmans du Bengale suivit donc un modèle régional. La société musulmane du Bengale se forma donc en suivant des processus différents de ceux qu’on rencontre dans les autres régions de l’Inde.

Although most of the Indian Muslims who migrated to East and South Africa during the nineteenth century came from what is now the Gujerat region of India, there were some significant social and religious differences between them. The paper outlines these differences and offers some tentative explanation for them, in terms of the migrants’ original positions in the society from which they came and also in terms of the particular historical circumstances in East and South Africa at the times when they settled there. Bien que la majorité des musulmans indiens qui ont émigré au XIXe siècle en Afrique de l’Est et du Sud soient venus de ce qui est aujourd’hui la région du Gujerat en Inde, il y avait entre eux de sensibles différences sociales et religieuses. L’article souligne ces différences et tente de les expliquer en mettant en lumière les positions qu’ils occupaient dans la société d’où ils venaient et les circonstances historiques particulières à l’Afrique de l’Est et du Sud au moment où ils s’installèrent.

Dans la vallée de Kathmandou existe auprès de chaque temple une association religieuse (guṭhi) qui en assure le fonctionnement (entretien du bâtiment, organisation des fêtes, culte quotidien). Après avoir donné un état des recherches sur ce sujet, l’auteur analyse le fonctionnement d’un temple royal hindou, celui de la déesse Taleju à Bhaktapur. Elle montre que la différence entre cette association et celle des autres temples de la vallée est de nature politique : le temple de Taleju est un temple royal ; la participation à l’association intercaste du temple ne résulte pas d’un libre choix, comme dans d’autres associations, mais est une obligation imposée par le pouvoir royal qui utilise le temple comme moyen de contrôle sur la société. Next to each temple in the Valley of Kathmandu there is a religious association (guṭhi) which insures its functioning (upkeep of the building, organisation of festivals, daily wosrhip). After providing an account of the state of research on this subject, the author analyses the working of a royal hindu temple that of the Goddess Taleju at Bhaktapur. She shows that the difference between this association and that of the other temples of the Valley is of a political nature: the temple of Taleju is a royal temple; membership of the intercaste association of the temple is not the result of a free choice, as in other association, but is an obligation imposed by the royal authority, which uses the temple as a mean of control on society.

La description de ce qui fait aujourd’hui la vie des temples dans un ancien royaume hindou de l’Himalaya, disparu en 1949, fournit le point de départ de cet article. Un choix s’est dessiné pour présenter successivement trois sanctuaires en marquant pour chacun les traits particuliers de leurs cultes avant de mettre en place la série de transformations et d’inclusions qui les enserrent tous dans un même univers. La distinction rigoureuse de niveaux de valeur et de contextes empiriques s’attache alors à montrer que la nature royale des dieux définit un territoire qu’ordonnent les pulsations du sacrifice et de l’ascèse autour desquelles les castes locales, les clans du pouvoir et les pèlerins de l’extérieur, n’animent les temples que pour mieux affirmer la présence hiérarchique de totalités invariablement en relation. L’identité régionale impose alors son indépendance vis-à-vis des anciennes frontières politiques. Starting from a description of what to-day organizes the temple activities in an ancient Himalayan hindu kingdom, disappeared in 1949, this paper intends to give an ethnographic account of three particular sanctuaries. After establishing the specifice features of each, a comparative analysis shows a set of transformations and inclusions, setting them in a same universe of value. The royal essence of gods here characterizes a given territory activated around sacrificial and ascetic poles within which local castes, dominant clans and pilgrims demonstrate how relational totalities hierarchically order temple life and define a regional social identity as distinct from the political space of the former kingdom.

Dans les représentations courantes, l’Asie du Sud est avant tout le foyer d’une des plus anciennes civilisations du monde, la civilisa­tion indienne. On oublie trop souvent l’immense période de transition, entre l’ère classique et l’époque moderne, au cours de laquelle cette civilisation a été marquée par l’Islam. Comment les communautés musulmanes se sont-elles adaptées à un contexte indien où elles ont exercé une autorité tout en restant minoritaires ? Quels modèles économiques, politiques, religieux et sociaux ont surgi de la confrontation de l’Islam avec le monde de l’hindouisme ? Quel poids l’Islam a-t-il gardé dans le jeu politique moderne ? Treize spécialistes des multiples disciplines concernées tentent ici de répondre à ces questions.

La représentation traditionnelle de l’islamisation de l’Asie du Sud évoque les vagues successives des invasions afghanes, turques et mogholes qui déferlaient depuis la plaine du Gange jusqu’au royaume Pandya, laissant dans leur reflux quelques communautés musulmanes éparses, groupées autour des princes et des soufis. La fortune des uns et le prestige des autres occupent une grande part de l’historiographie et de la littérature mystique de l’Inde médiévale. L’on oublie encore trop souvent qu’à...

The creation of the Newari kingdom of Sankhu and its first king is mythically attributed to the goddess Vajrayoginī. The temple of this goddess is outside the central realm of the kingdom, on a hill nearby. Once a year, during her festival, she descends to the town in the centre of the kingdom. The aim of the article is to relate the inner structure of the kingdom to the shrine of the goddess outside. The first part is concerned with the mythical connection between goddess and kingdom, the second part with the inner structure of the kingdom and the final part with the ritual connection between goddess and kingdom, with reference to the myth. It is suggested in the conclusion that the world-renouncing character of creation-goddesses is a significant structural element contained in the conception of a Nepalese kingdom. But the significance of Vajrayoginī in “Nepal” is not restricted to the (re) creation of Sankhu. The character of the goddess and the practice of her worship depend on the degree of her conceived universality. Cet article se propose d’établir les liens qui unissent l’organisation interne du royaume néwar de Sankhu au sanctuaire de la déesse Vajrayoginī, localisé à ses marches. Après s’être intéressé aux relations mythiques qui associent la déesse et le royaume, et avoir analysé les valeurs qui président à l’identité du royaume, le développement se propose de décrire l’assemblage rituel qui les réunit. La conclusion suggérera que le caractère ascétique de la déesse est un élément central à la conception du royaume népalais. Si l’importance de Vajrayoginī ne se limite pas au seul royaume de Sankhu, l’extension de son culte montrera différents ordres de références à l’universalité.

Cet article étudie les débuts du Pakistan People’s Party de feu Z.A. Bhutto considéré comme un mouvement de populisme islamique. La recherche se développe en trois étapes. D’abord le contexte politique marqué par l’existence de deux cultures politiques distinctes s’appuyant sur des bases sociales différentes : les muhājir ou réfugiés de l’Inde d’un côté, les leaders locaux traditionnels du Panjab et du Sind de l’autre. Puis on étudie la situation socio-économique à la fin du régime d’Ayyub Khan : on voit se manifester de nouvelles aspirations insatisfaites dans de nombreuses couches de la société. La troisième partie montre comment Bhutto a reformulé les idéologies et les symboles islamiques pour capter au profit de son parti, lors des élections de 1970, les nouvelles aspirations. This paper traces the beginnings of the P. P. P. under the leadership of the late Z. A. Bhutto, considered as an Islamic Populist Movement. The article opens with a presentation of the dual political context in Pakistan, encompassing on the one hand well-known muhājir (refugees from India) and on the other, the traditionnal local leaders of Punjab and Sind. Secondly, we analyze the socio-economic situation at the end of the Ayyub Khan regime, during which unsatisfied aspirations arose in several different strata of the population. Finally we show how, at the time of the 1970 elections, Bhutto was able to reformulate Islamic symbols and ideological elements so as to capture for his party these new aspirations.

Les représentations habituelles du monde musulman rejettent le sous-continent Indien dans une position marginale. Cet article vise à montrer que cette vue est erronée : après les invasions mongoles, l’Inde est devenue en quelque sorte le centre de gravité du monde musulman par la masse de son peuplement, la créativité de sa pensée et son rôle charnière dans l’activité économique. In the common view of the Islamic world, South Asia is considered marginal. It is contended here that this perspective is erroneous: after the Mongol invasions, India has become in some ways the centre of gravity of the Muslim world by the mass of its Muslim population, the creativity of its thought and its crucial role in economic activity.

At the Mīnākṣī Temple in Madurai, Tamilnadu, the priests are divided into two ranked groups: the Vikkira Pāṇṭiyas and Kulacekaras. Rights to perform different types of ritual belong to individual priests and are inheritable. In the late 19th century, a Kulacekara priest willed his rights to a man belonging to neither of the two groups. This will was judged legally valid and in the end some of the Kulacekara priest’s rights were inherited by priests of the Tirucculi group, who had no traditional connection with the Mīnākṣī Temple. The role of the Hindu king and his relationship with the deities and priests, as well as the modem law on priestly rights, are discussed in order to explain why the Tirucculi priests, although legally entitled to their rights in the Temple, are regarded by other priests as illegitimate usurpers by reference to the ’ traditional ’ kingly past. A conclusion sets the impact of the law upon the priests in its broader context and notes a paradoxical outcome. Le clergé du temple de Mīnākṣī à Madurai (Tamilnadu) se répartit en deux groupes ordonnés : les Vikkira Pāṇṭiya et les Kulacekara. Les droits afférents à la célébration de certains rituels appartiennent à des individus et se transmettent héréditairement. Pourtant, à la fin du xixe siècle, un prêtre Kulacekara légua ses droits à un homme qui n’appartenait à aucun des deux groupes. Le testament fut reconnu juridiquement valide et eût pour conséquence l’entrée d’une nouvelle catégorie de prêtres, les Tirucculi, qui n’avaient aucun rapport traditionnel avec le temple de Mīnākṣī. Cet article discute successivement le rôle du roi hindou, sa relation avec les divinités et les prêtres, et la juridiction moderne des droits des prêtres. Il explique comment, par référence à la royauté traditionnelle, les prêtres Tirucculi sont encore considérés par les autres prêtres comme des usurpateurs. La conclusion évalue l’impact général qu’eut la nouvelle législation sur les prêtres et fait observer son effet paradoxal.

I. Prologue La représentation de l’espace renvoie dans l’Inde à un traitement complexe rapprochant inlassablement le mouvement spéculatif d’une tradition savante des principes empruntés à la morphologie sociale. Le brahmanisme et la caste y sèment ainsi des traces indélébiles, souvent inséparables. Cette représentation se rencontre aujourd’hui dans de multiples contours dont l’apparente netteté suscite parfois des interprétations hâtives, faisant accroire notamment qu’elle se compose d’élémen...

The temple of 8th century Kashmiri Vaisnavas was conceived of as a hierarchy of places in which ranked categories of worshippers carried out their respective activities. While this hierarchy was a condensed icon of the Hindu chain of being as a whole, it was also a major place in it, one especially capable of bringing about the ultimate goal of the worshipper – union with the Absolute at the chain’s apex. Au viiie siècle, les sanctuaires visnouites du Cachemire étaient conçus comme une hiérarchie de lieux dévolus chacun aux activités spécifiques d’une catégorie de dévots et répondant ainsi à l’image ordonnée de la communauté des hommes.Cette hiérarchie y assumait cependant un rôle privilégié : se présentant comme la condensation symbolique de la chaîne des êtres dans son entier, elle permettait à chacun des dévots de réaliser son union avec un absolu identifié au sommet de la chaîne.

The study of the Islamic dimension of the History and Culture of South Asia has been rather neglected – particularly in France – as compared to the amount of scholarship devoted to Hindu and Buddhist India or even to South Asian tribal societies; and also as compared to studies of other parts of the Islamic world. The purpose of this volume is to draw the attention to the importance of this field and to acquaint the readers interested in South Asia or in the Islamic world with the present state of research on Islam and Society in India.This introduction has two parts. In the first part, as well as in the first paper by Jean Aubin, a few major facts have been stressed. Islam has been present in South Asia for more than a thousand years; and for more than six centuries (xiiith to xviiith) Muslim dynasties, mainly based in Delhi, were the paramount political power in the subcontinent: South Asia became an integral part of the Muslim world. Over these centuries a Muslim community made of immigrants, of converts and of their descendents was progressively formed. Muslims may be in a minority in the subcontinent: about 26 % of the population. They nevertheless make up the largest Muslim community in the world ; aroud 200 millions in 1975; that is to say that out of four Muslims in the world, one lives in South Asia; there are more South Asian Muslims than Arab Muslims or Indonesian Muslims. The Muslim population is unevenly distributed over the subcontinent: Pakistan and Bangladesh are the only two states with a Muslim majority and contain each about one third of the community; the remaining third is scattered as minorities mainly in India, but also in Nepal and Sri Lanka. Finally the political and cultural heritage of the Islamic period, even for the Hindu majority, should not be underestimated: it is in evidence in every field: from architecture to administrative techniques, from mystical writings to cooking recipes.The second part introduces and connects the twelve papers contained in this volume. They all concern a few themes connected to a central theme: Islam and Society. These themes may be summed up under the following questions: how did Muslim societies grow up in the subcontinent? How were these societies internally structured? What specifically Islamic institutions were built? Which types of Muslim leaders played specific rôles? What kind of religious and political ideologies did they produce to explain and legitimate their rôles in a predominently non-Muslim environment?The papers have been arranged into three sections. The five first papers present historical perspectives on medieval South Asia. The four papers of the second section are devoted to the study of various aspects of concrete Muslim societies, The third section studies the contempory political rôles of Islam and Muslims in Pakistan and India.In order to replace the papers in a wider perspective, I have set them against the historical background of the progressive discovery of Islamic India by Western Scholars.It should be recalled that India was the first Muslim country ever ruled by a Western colonial power starting from 1765. The British were thus in a position to get first hand knowledge not only of Islam in India, but of islamology in general. They availed themselves of this opportunity first in the field of Islamic Law which they administered from 1772 onward.They also did pioneering work on Indo-islamic history, particularly after 1840. The papers of Jean Aubin, Geneviève Bouchon and Peter Hardy in the first section of this volume show what has been since then the progress of this discipline.The next advance was in the field of ethnography. From the beginning of the xixth century, British administrators had been compiling descriptive accounts of the various provinces, which contain very often valuable ethnographic data on the Muslim society; but a real systematic ethnography started only from 1872-1874 with the instauration of decennial censuses accompanied by monographs and gazeteers. They provided the first realistic knowledge of South Asian Muslim societies. In spite of many biases (which have been corrected by later research) this colonial ethnography remains our main source on the subject. It gives detailed nomenclatures and statistics on the internal configuration of Muslim societies with their many cleavages between sects, ethnic groups, status groups, socio-economic strata... The paper of M. R. Tarafdar beautifully illustrates, in a historical perspective, the complexity of Muslim society in Bengal, with a very wide range of status from the upper strata of immigrants, ashrāf, to the low caste converts. Two other papers by Claude Markovits and Gerard Heuzé show the results of recent research, on an all-India basis, on two socio-economic groups: big businessmen and low status artisans now working in modernized industries. Finally John Argyle studies the diaspora of South Asian Muslims in East and South Africa, showing how traditional structures and cleavages have been preserved in the new environment.In the XXth century, the interest on South Asian Islam went in two directions. On the one hand, in the light of the growing Muslim separatism, more and more attention was given to the political rôle of the Muslim community. On the other hand – with the development of properly islamological studies – attention was progressively focussed on the rôles and thoughts of the Muslim religious specialists.Let us examine first this second pole of interest. The religious specialists who were studied fall into two classes: the Sufi mystics and the ‘ulāmā’ (experts in exoteric religious sciences). For both religious and political reasons, the interest was first concentrated on the Sufis: in order to bridge the ever widening gap between Hindus and Muslims, emphasis was put on their roles as peaceful missionnaries and as promovers of religious syncretism, at the popular level throughout the Middle Ages, and even at the higher levels during a brief period (xvth-xviith). Gradually these researches evolved in a distinct discipline devoted to the study of sufi orders in India. Simon Digby give here a remarkable synthesis of these researches, focussing on the most important Indian order, the Chishtiyya, in relation to the other orders.The ‘ulāmā.’ came to the foreground only in the modern period with the rise of reform movements. And they first attracted the attention of scholars for their social and political rôles which are now rather well known after the works of Peter Hardy, Francis Robinson and Barbara Metcalf. Research on thought in the field of traditional religious sciences somewhat lagged behind; but the field was first explored by Aziz Ahmad ; it is now the most promising subject of research : in addition to the work of Yohanan Friedmann, whose very stimulating article will be read below, we should mention, among many others, the work of Christian Troll.The political situation of South Asian Muslims in relation with the Hindu majority has been the main focus of research, not a surprising fact in view of the tragic events which led to the Partition of the subcontinent in 1947. Since there are many excellents studies of the British period and of the first two decades following the partition, we have selected for this volume papers dealing with the recent political trends. Akbar S. Ahmed and Mariam Abou Zahab study the interplay of religious and ethnical factors in Pakistan. Violette Graff analyzes the present political situation of Muslims in India in the light of the 1984 elections. More research would be needed on the rôles of Islam and Muslims in Bangladesh, Nepal and Sri Lanka.At the end I want to thank our colleagues, informants and institutions in Pakistan, India, Bangladesh and Nepal, as well as our Western colleagues and institutions. By facilitating our work in the field, by teaching at the École des Hautes Etudes en Sciences sociales, participating in Conferences organized here and inviting us in their countries, and by contributing articles for this volume they made possible the development of studies on South Asian Islam here. This volume, and particularly this introduction, is the result of this long collaboration which, we very much hope, will continue.

De l’assemblage rudimentaire de quelques pierres blanchies assignées aux terroirs et aux lignées locales jusqu’à l’architecture monumentale des grands sites où culminent à la fois les pèlerinages et les fêtes tutélaires, le culte des images divines s’apparente partout en Inde à une commune représentation de l’espace. Que vise cette représentation et quelle est sa nature ? Quelles relations entretient-elle avec le temps ? Peut-on prétendre que le polythéisme et la caste y assignent des limites dont les cosmogonies et le calendrier des rites réitèreraient l’inscription ? En quoi la description d’un temple, de son panthéon et de sa prêtrise est-elle suffisante pour épuiser les caractères d’un espace que tout concourt à regarder comme une aire d’autorité définie par un réseau de lieux saints où s’associent les images de divinités souveraines et de rois avatars ? Comment se lie alors le pouvoir temporel des castes dominantes et des dynasties lorsque le territoire se donne comme unité de culte ? Quels sont les rôles de la liturgie et du clergé lorsque les temples s’adjoignent des fondations spirituelles d’ordre sectaire ? Quelle est enfin l’incidence des dominations étrangères sur cette configuration hindoue ? Telles sont les principales questions qui nourrissent ici le propos de ce double recueil. L’analyse des textes, la critique historique, les descriptions ethnographiques s’y mobilisent pour en interroger l’actualité et les valeurs.

Cette étude prend d’abord le thème « espace du temple » dans son sens littéral en décrivant le grand temple śivaïte sud-indien. Cet espace sacré, qui met l’accent sur la délivrance et sur l’unité du dieu suprême, est aussi le lieu de la multiplicité divine et – par l’utilisation rituelle qui en est faite – celui de distinctions qui, en dernière analyse, sont d’ordre anthropologique.Idéalement, la localité paraît être une extension du temple à partir de son plan quadrangulaire et son espace est socialement hiérarchisé. Toutefois, il y a de nombreuses variantes, dont nous donnons quatre exemples. Deux d’entre eux, de petites agglomérations, sont restés plus ou moins le siège d’un maître temporel et celui d’un chef religieux ; les deux autres sont des villes dont l’une s’est étendue autour d’une multiplicité de temples, l’autre à partir d’un temple unique. À titre d’essai comparatif, on a cherché à situer – en relation avec le plan socio-spatial de la localité – la place du pouvoir temporel (traditionnel) dans son rapport au modèle de souveraineté universelle divine, celle de la richesse marchande à l’égard des idéaux de salut et la position du chef spirituel sectaire dans la société hindoue. The study starts with the theme of Temple Space in its literal meaning, describing the major South Indian Saiva Temple. The sacred nature of this space emphasizes both deliverance and the unity of the supreme God, while remaining a seat of divine multiplicity. Its ritual use gives rise to sociological distinctions.The locality appears as an extension of the quadrangular-shaped temple and describes a socially hierarchized space. Amongst the many variants, four examples have been selected. Two of them, borrowed from small towns are still, more or less, the centre of both a secular and a spiritual head. The two others are from bigger cities, one having spread around many temples, the other having grown from a single one. Using the socio-spatial framework of the locality as a reference point, a comparative analysis approaches successiely: the place of the secular power in relation to the model of the universal divine sovereignty, that of mercantile wealth in the context of salvation values, and the status of the sectarian spiritual leader in South Indian society.

The events surrounding the formation of a festival are analysed with a view to understanding both the innovatory role of the ascetic in Hindu society and how he sees himself in that role. The material concerns the regional circumambulation of Janakpur, a Vaishnavite pilgrimage centre in the eastern Tarāī of Nepal. The circumambulation, although ‘ set in motion ’ by Rāmāvat ascetics at the close of the 18th century, was thought by the ascetics to have been always and already there. The circumambulation route was always there in its hidden everpresent form and it was already there in that the route had manifested itself at the time of Rām and Sītā in the Tretā Age but had subsequently disappeared in the Kali Age. By starting up the festival on the lapsed route, the Rāmāvat ascetics understood the formation of the festival as the restoration of something ‘ old ’ rather than as the beginning of something ‘ new ’. The idea of the disappeared place, or the lapsed time, is a key narrative theme in Vaishnavite discourse and it serves not only as the basis of their self-perception as renovators rather than innovators but also as a means of structuring intra-sectarian and inter-sectarian daims. Les événements qui entourent la formation d’une fête sont ici analysés pour faire saisir à la fois le rôle innovateur des ascètes dans la société hindoue et la manière dont ils perçoivent eux-mêmes ce rôle. L’exemple retenu est celui du périple qu’effectuent les ascètes Rāmāvat dans la région de Janakpur, un centre de pèlerinage visnouite situé dans la partie orientale du Terai népalais. Inauguré à la fin du xviiie siècle, ce pèlerinage en cercle aurait en fait existé depuis toujours sous une forme cachée et omniprésente. L’itinéraire se serait manifesté à l’âge tretā durant la vie de Rām et de Sītā avant de disparaître à l’époque du Kaliyuga. En établissant l’itinéraire de la nouvelle fête sur les traces d’une route disparue, les ascètes Ramavat la conçoivent plus comme une restauration que comme une fondation. L’idée du lieu caché et du temps écoulé est l’un des thèmes narratifs qui dominent le discours visnouite. Elle est à la fois le support sur lequel les ascètes bâtissent leur identité et le moyen qu’ils se donnent pour organiser leurs revendications à l’intérieur comme à l’extérieur de la secte.

This paper is in two parts. First, it attempts to show that the worship of the Tooth Relic of the Buddha, enshrined at the Temple of the Tooth in Kandy, expresses a dual aspect; the space in the Temple, while expressing both, emphasizes the dominant aspect, which consists in the worship of the Relic as a divinised representation of the Buddha. In the second part temple space is seen as the central focus of an integral spatial whole consisting of the capital city and the kingdom. Ritual, the dynamic aspect of space, is freed from walled boundaries and periodically overflows into the city in the pageantry designed to ensure prosperity and well-being. During such pageants this centrifugality is met with the centripetal flow of peripheral rulers, bringing about an inextrical mix of politics, religion and geographical boundary. Cet article se divise en deux parties. Dans la première, il montre que le culte de la relique du Bouddha, déposée à Kandy dans le Temple de la Dent, fait référence à deux univers religieux distincts. L’organisation spatiale intérieure au sanctuaire les exprime tous deux, marquant toutefois la prédominance de la référence bouddhique qui voit dans la relique une représentation divinisée du Bouddha. La seconde partie s’attache à définir l’espace du temple dans son rapport à la totalité formée par le royaume et sa capitale. Cet espace possède cependant une dynamique rituelle que les limites matérielles et architecturales du temple proprement dit ne peuvent contenir. On le voit alors se répandre à travers la ville et manifester dans la fête la prospérité et le bien-être. Au cours de ces manifestations le mouvement centrifuge que l’on vient de décrire se mêle à un mouvement inverse animé cette fois par les chefferies de la périphérie du royaume, créant ainsi un inextricable réseau aux implications politiques, religieuses et territoriales.

Cet article est consacré à un groupe de la société musulmane indienne qui a été dans l’ensemble négligé dans les études sur l’Islam indien, celui des marchands. La période étudiée ici est la fin de l’ère coloniale (1900-1947). Après avoir présenté certaines données statistiques, tirées en particulier du recensement de 1921, sur la place des musulmans dans la vie commerciale et industrielle de l’Inde d’avant la Partition, on s’efforce de cerner plus précisément le profil de l’élite musulmane des affaires qui s’est formée à la fin du xixe siècle et qui a connu un développement assez heurté au xxe siècle. On s’interroge sur les facteurs de blocage qui peuvent expliquer le relatif manque de succès des hommes d’affaires musulmans et leur faible participation au processus d’industrialisation. On conclut par une brève analyse des rapports entre les capitalistes musulmans et le mouvement pour le Pakistan. This article focuses on a relatively little-studied group in Indian Muslim society, that of the merchants. The period under study is the late colonial era (c. 1900-1947). Firstly some statistical data, mainly drawn from the 1921 Census, are presented. They throw some light on the role played by Muslims in the commercial and industrial life of pre-Partition India. The focus then shifts to the study of the Muslim business elite which emerged at the end of the xixth century and developed haltingly during the first half of the xxth century. There is an attempt at identifying those factors which prevented Muslim businessmen from being as successful as their Hindu and Parsi colleagues and from playing a more significant role in the development of Indian industry. Finally a short analysis is presented of the relationship between Muslim capitalists and the Pakistan movement.

Le Kāñcīmāhātmya viṣṇouite offre un ensemble remarquablement cohérent de mythes regroupés sous l’égide des principaux avatāra de Viṣṇu. Après avoir procédé, dans un premier temps, à une analyse des éléments constitutifs de ces mythes, on propose ici une étude centrée sur la représentation de l’espace sacré dans le māhātmya. On montrera, en particulier, que le kṣetva est envisagé tout à la fois comme une aire sacrificielle et comme le lieu d’ancrage d’une cosmogonie. Au plan linguistique, il ouvre un espace privilégié où tous les noms exercent une fonction spécifique de dévoilement. The Vaishnavite Kāñcīmāhâtmya presents a remarkably coherent range of myths which are grouped according to the main avatāra of Viṣṇu. After a detailed analysis of the constitutive elements of these myths, we propose a study centring on the representation of sacred space in that māhātmya. We will particularly try to show that the kṣetra is considered, at the same time, as a sacrificial arena and as the anchoring point of a cosmogony. Moreover, on the linguistic level, it corresponds to a privileged space in which ail nouns have a specifie revealing function.