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Fichte’s ethics changed in many ways between 1794 and 1812: in the first place spiritual life replaced the transformation of nature; individual supersession was radicalized; and ethics was linked with first philosophy. In 1812 it was no longer a matter of inflecting natural necessity by means of the model image of an ideal world (Vorbild). The theme of image reappears as an externalizing of absolute life. Ethical action becomes a moment of this manifestation: a return to unity, following the process of fragmentation of the originary phenomenon (the I or the I-one), into an infinity of individual I’s. This fragmentation is fondamental: life is self-consciousness only in this individual form. The ethical act manifests the concept or image of God with the self-annihilation of individuality. Fichte had already written, in part XI of the Second Introduction, that the I, “only reasonnable”, “is no longer an individual”, and in the first Sittenlehre, § 18 : “We are all supposed to act identically”. Fichte’s final Ethics thus does not radicalize the supersession of the individual. It defines the rational individual by this supersession of himself [or herself], making ethics into a moment [stage] of the absolute life. The matter is not to merge the individual into the whole, but to partake in a living order, in the activity of the whole, which reaches out to each of its members, only to return to the first unity, by forming the whole as such.De 1794 à 1812, l’éthique de Fichte connaît plusieurs évolutions : abandon de la transformation de la nature au profit de la vie spirituelle, radicalisation du dépassement de l’individu, et rapprochement entre éthique et philosophie première. En 1812 il n’est plus question d’infléchir la nécessité naturelle par l’image modeèe (Vorbild) d’un monde idéal. La thématique de l’image apparaît comme extériorisation de la vie absolue. L’action éthique devient un moment de cette manifestation : le retour vers l’un, au terme d’un morcellement du phénomène originaire (le »Moi« ou »Moi un«) en une infinité de Moi(s) individuels. Cette diffraction est essentielle : la vie ne peut être consciente d’elle-même que dans cette forme individuelle. L’agir éthique manifeste le concept ou l’image de Dieu en anéantissant l’individualité. Mais la XIe section de la Seconde Introduction précisait déjà, que dans le monde moral, le Moi »uniquement raisonnable«, »a cessé d’être un individu« et dans la première Sittenlehre, § 18, Fichte écrivait : »Nous devons tous agir de la même manière«. L’éthique tardive ne radicalise donc pas le dépassement de l’individu. Elle définit l’individu rationnel par le dépassement de soi, en faisant de l’éthique un moment de la vie absolue. La question est donc moins de fondre l’individu dans un tout que de participer à un ordre vivant, à l’activité du tout qui va jusqu’à chacun des membres pour revenir vers l’unité première en constituant la totalité comme telle.

Articulant ethique et critique, le factum rationis fonde a la fois l’obligation morale et la connaissance de mon existence comme personne. Contre Kelsen, Kant reunit prescription et connaissance de la norme. La fonction de la personnalite annonce les analyses althusseriennes de l’interpellation. Kant n’est pourtant pas si loin du monde intelligible fichteen et relie aussi morale et religion. La realisation du monde moral requiert bien le droit, mais comme condition negative bien distincte de la moralite. Le bon principe ne peut triompher que par lui-meme, d’ou la necessite de l’espoir.

Rousseau Legislateur montre une grande attention aux realites sociales et politiques qu’il veut reformer. Partant des mœurs polonaises, il oriente l’orgueil aristocratique vers l’amour de la patrie par les fetes publiques et les distinctions qui font de l’estime publique un principe. Rousseau s’appuie egalement sur la vivacite du legislatif polonais pour reformer les lois d’apres les principes du Contrat social, en instituant une filiation elective continue a partir des Dietines. La subordination des representants est affirmee, tant par le renforcement du mandat imperatif que par le pouvoir des assemblees periodiques. Le Legislateur guide ainsi son action sur le fondement originel du politique : la souverainete absolue de l’institution primitive, qui fonde la possibilite des reformes rousseauistes.

Feuerbach reprend la formule « homo homini deus » dans le cadre de sa critique de la religion. Le rapport a Dieu devenu rapport au genre humain a une dimension politique, mais ce qui etait chez Hobbes une sacralisation du politique devient chez Feuerbach la politisation d’un sacre secularise. Luc Vincenti met en question cette conception du theologico-politique chez Feuerbach en la comparant a son devenir immediat chez Marx et en montrant la modernite persistante de la position feuerbachienne.

Conférence prononcée le 9 octobre 2006 durant le séminaire de Chantal Jaquet et Bertrand Binoche, « Travaux en cours », dans le cadre du C.H.S.P.M., U.F.R. de philosophie de Paris 1/Panthéon-Sorbonne.

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Luc Vincenti part de la question de l’applicabilite qui, en matiere de comportement humain, specifie la normativite dans le champ plus large de la regularite. La philosophie pratique de Kant permet d’enraciner cette applicabilite, au-dela d’un simple sentiment de soi, dans la connaissance de sa liberte. Mais que devient ce fondement de l’obligation hors du champ moral, dans le champ juridique, ou Kant se rapproche du positivisme kelsenien ? La philosophie politique kantienne est en fait a double face : mettant en question la fondation contractualiste dans le champ propre du droit, Kant retrouve la legitimite dans le rapport, finalise, du droit a la morale : dans la capacite du droit a produire la paix en preservant la liberte. La notion kantienne d’usage public de la raison est alors tout a la fois ce qui manifeste cette fin du droit, par la liberte d’expression, et ce qui apparait comme deploiement public d’une connaissance de la liberte par elle-meme.

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Dans la philosophie de Fichte, un effort pratique originaire, exprime par la loi morale, explique le primat kantien du pratique. Fondamental, ce primat du pratique concerne tout savoir et donc aussi la philosophie elle-meme. La philosophie de Fichte, construite a partir d’une exigence transformatrice, rejoint alors ce qu’Habermas appelait dans les annees soixante l’interet emancipatoire, en affirmant le caractere normatif de l’autoreflexion.

Studies of the Genevan philosopher’s writings, and particularly his politic ones, leads us to question the possibility of seeing a critical theory about democracy in rousseauism. The major political principles set in Contrat social, refined in Lettres écrites de la montagne and applied to practical cases in Considérations pour le gouvernement de la Pologne and Projet de constitution pour la Corse, can provide the analysis standard sand judgment that allows to put into perspective our democratic modernity. Firstly, it is about showing that the principles of his political thinking, in Lettres écrites de la montagne, allow him to criticize the oligarchical drift of Geneva’s Republic (from a democracy in the XVst century to an oligarchy in the XVIIIst century) and government’s usurpation of sovereignty. Secondly, it is about highlighting his criticism of democracy’s forms (representative, direct, deliberative). Thirdly, it is about identifying critical comments that Rousseauism makes possible towards contemporary democracy (representative and liberal). Fourthly, it is about emphasizing his political theory as a meaning to raise awareness of the fact that democracy is restricted in the contemporary policy. As a critical theory of democracy, political Rousseauism clarifies what is a true democracy or not and, in the same time, it unveils a specific definition of a common power, the people’s effective sovereignty. This is a conception of democracy that his theory about government contributes to enlighten - preferring an aristocratic government leaning on an active political virtue and revealing that the form of this legal authority is not a criteria for democracy (republic). Different critical interventions of Rousseauism about democracy (“weak”: legitimating representative democracy, “strong”: considering a transformation of politic societies) highlight political principles and means that question the nature and operation of contemporary representative democracies (supremacy of the executive power, and hence dispossession of the people’s sovereignty). The political thinking of the Genevan philosopher invites to look for the means of a true expression of people’s sovereignty in the context of his definition of absolute participative democracy, in the way that it commands the effective participation of all citizens to legislative, condition for a retrieval of general will. A true democracy must ensure an ability of criticism and an actual control of executive power’s actions through the legislative power. Thus, political Rousseauism can appear as a prophylaxis of the democracy’s oligarchical drift, the update of political virtue hence act as the privileged expedient. From there we can assess the importance of thinking the means of achieving this virtue, the preventive means of a neutralisation of the oligarchical ferments of any political society that make impossible general will’s expression., L’étude des textes du philosophe genevois, et en particulier de ses écrits politiques, nous a conduit à interroger la possibilité de voir dans le rousseauisme une théorie critique de la démocratie. Les principes politiques majeurs posés dans le Contrat social, approfondis dans les Lettres écrites de la montagne et rapportés à des cas pratiques dans le Projet de constitution pour la Corse et les Considérations pour le gouvernement de la Pologne, peuvent en fournir les critères d’analyse et de jugement, permettant une mise en perspective sur notre modernité démocratique. Il s’agit premièrement de montrer que les principes de sa pensée politique lui permettent de critiquer, dans les Lettres écrites de la montagne, la dérive oligarchique de la République de Genève de son temps (d’une démocratie au XVe siècle à une oligarchie au XVIIIe siècle) et l’usurpation de la souveraineté par le gouvernement ; deuxièmement de mettre en exergue sa critique des formes de démocratie (représentative, directe et délibérative) ; troisièmement de recenser les interventions critiques que le rousseauisme permet sur la démocratie contemporaine (représentative et libérale) ; quatrièmement de souligner que sa théorie politique permet une prise de conscience du caractère démocratique restreint de la politique contemporaine. En tant que théorie critique de la démocratie, le rousseauisme politique permet de détromper sur ce qu’est une démocratie véritable, tout en en révélant en filigrane une définition spécifique, celle de la souveraineté effective du peuple, d’un pouvoir commun de tous ; une conception de la démocratie que sa théorie du gouvernement, accordant une préférence à un gouvernement de type aristocratique reposant sur la vertu politique en acte et révélant que la forme de cette magistrature n’est pas un critère de démocratie (république), contribue à éclairer. Les différentes interventions critiques (« faibles » : rendre légitime la démocratie représentative ; « fortes » : envisager une transformation des sociétés politiques) du rousseauisme sur la démocratie mettent ainsi en lumière des principes politiques et des moyens, qui interrogent la nature et le fonctionnement des démocraties représentatives contemporaines (suprématie du pouvoir exécutif, dépossession de fait de la souveraineté du peuple). La pensée politique du Genevois invite à rechercher les moyens d’une expression réelle de la souveraineté du peuple dans le cadre de sa définition forte d’une démocratie participative absolue, au sens où elle commande la participation effective de tous les citoyens au législatif, condition de dégagement de la volonté générale. Une démocratie véritable doit garantir un pouvoir de critique et de contrôle réel de l’action de l’exécutif par le pouvoir législatif. Le rousseauisme politique peut alors prendre la forme d’une prophylaxie de la dérive oligarchique de la démocratie, l’actualisation de la vertu politique agissant alors comme l’expédient privilégié. De là mesure-t-on l’importance de penser les moyens de la réalisation de cette vertu, les moyens préventifs d’une neutralisation des ferments oligarchiques de toute société politique qui rendent impossible l’expression de la volonté générale.

The political project of the European Union appears to be divided between the Federal state and the Confederation of states. On the one hand, it is fundamental to guarantee sovereignty through both a Constitution and by giving citizens representation. On the other, the goal is to preserve multiple sovereign institutions under the formula of a Treaty. Therefore, the attempt to combine these 2 perspectives turns out to be key. At a closer look, this dilemma can be identified within a specific political scenario. As recently mentioned by Olivier Beaud, author of the book La puissance de l’Etat (1994), the choice between the Federal State and the Confederation of States presupposes the sharing of the modern theory of sovereignty. Hence the need, highlighted by the French jurist in the Théorie de la Federation (2007), to open the political debate on the European Union to a more general reflexion which goal is the proposition of a federal project exceeding the alternative between Federal state and Confederation of States. In other words, Beaud’s plan consists of a Federation conceived as an anti-sovereign political organization. We approve this initiative. On the other hand, we suggest a different federal conception to the one of the French jurist. This difference is based on an alternative definition of the concept of modern sovereignty. In fact, according to Beaud, the concept of modern sovereignty is the one claimed by Jean Bodin, theorist of Les six Livres de la Republique. As far as we are concerned, modern sovereignty is based on the mutual agreement of all the individuals and forms an absolute power which is representative of everyone. In our view, the Federation seen as an alternative option to the Sovereignty has to be thought beyond the Thomas Hobbes’s concept of democratic authorisation., Le projet politique de l’Union européenne apparaît encagé dans le dilemme entre État fédéral ou Confédération d’États. Dans un cas, il s’agit de reconnaître une souveraineté, avec une Constitution et une représentation. Dans l’autre, il s’agit de conserver une pluralité de corps souverains unis par la formule du Traité. La recherche d’une synthèse entre ces deux perspectives semble niée à la racine. À y regarder de plus près, toutefois, ce dilemme subsiste à l’intérieur d’un horizon politique spécifique. Comme l’a récemment signalé Olivier Beaud, auteur de La Puissance de l’État (1994), le choix entre État fédéral et Confédération d’États présuppose le partage de la théorie moderne de la souveraineté. D’où l’exigence, avancée par le juriste français dans la Théorie de la Fédération (2007), d’ouvrir le débat politique sur l’Union européenne à une réflexion plus générale, ayant pour objectif la proposition d’un projet fédératif excédant l’alternative « état-centrique » entre État fédéral et Confédération d’États. Autrement dit, l’ambition de Beaud est de concevoir la Fédération comme ordre politique anti-souverain. Nous partageons cette initiative. D’autre part, nous proposons une conception fédérative différente de celle du juriste français. Cette distance théorique dépend, à son tour, d’une définition différente de la souveraineté moderne. Pour Beaud, cette dernière s’affirme avec Jean Bodin, théoricien de la monopolisation de la prérogative législative de la part de la puissance publique. Pour nous, en revanche, la souveraineté moderne est contresignée par cette logique qui, sur la base de l’accord volontaire de tous les individus impliqués, parvient à fonder un pouvoir absolu et représentatif de la totalité. De notre point de vue, il s’ensuit que la Fédération, entendue comme ordre politique alternatif à la Souveraineté, doit être pensée au-delà de ce mécanisme d’autorisation « démocratique » du pouvoir dont Thomas Hobbes est le père théorique.

Séminaire Penser la transformation (dir. Luc Vincenti), Université Paul-Valéry Montpellier, novembre 2016; National audience; Si le cinéma est l’art d’écrire avec le mouvement, il est sans aucun doute celui qui peut décrire et analyser au mieux les phénomènes de stase et de nouveaux départs : occuper une place, une usine, mettre l’activité quotidienne en arrêt (Serguei Eisenstein, Yann Le Masson, Serguei Loznitsa, Rabah Ameur-Zaïmeche) ; repenser les lieux, pour les faire vivre et les vivre en les détournant de leur logique fonctionnelle première (Alain Guiraudie, Wang Bing) ; déplacer quelque chose avec eux et en eux pour y loger de nouvelles puissances (João Nicolau, Ossama Mohammed, Abbas Fahdel).Autant d’exemples principalement choisis dans le cinéma contemporain international, documentaire ou de fiction, afin de tenter de penser la transformation du monde par ses protagonistes, qu’ils soient ouvriers en grève, étudiants en lutte, peuples en larmes, peuples en armes, pour reprendre le titre du dernier ouvrage de Georges Didi-Huberman, remontant lui-même à Gilles Deleuze (Nietzsche et la philosophie) pour expliciter le rôle de l’affect dans les voies de la transformation politique et sociale : « Toute sensibilité n’est qu’un devenir de forces […] : le pathos est le fait le plus élémentaire d’où résulte un devenir »

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The people's power relies on a new strategy of emancipating social transformation which appeared in Latin America but with a universal aim. It consists in building up a plebeian power able to enlarge the democratic authority to form autonomous individuals and to create new ways of living in society. Such is the power of popular organizations when they are able to set up places where the capitalistic power can't prevail so that new social interactions are developed. Thanks to these organizations, the people's power first aims at creating a tension with the larger system not only in order to protect itself, but also to increase its influence on society and be able to make it evolve. It conveys a utopian vision of social transformation and intends to overrule all domination and to build a new social and local unity that would respect the people's diversity, as individuals or groups of individuals. Its political strategy relies on social hegemony and aims at controlling the capitalist state system in a democratic way and at transforming it, and, in the end, put it to an end. The people's power understands that its necessarily democratic political stance needs a long term transition period, as well as a transition type of society. This society, the condition to an emancipated one, is to be composed of both capitalistic and non-capitalistic forms of lives., Le pouvoir populaire est une nouvelle stratégie de transformation sociale émancipatrice, apparue en Amérique latine, mais avec vocation universelle. Elle est centrée sur la construction d'un pouvoir plébéien capable d'élargir l'exercice démocratique de l'autorité, de développer des sujets autonomes et de créer de nouvelles formes de sociabilité. Ce pouvoir est celui des organisations populaires, quand elles sont capables de construire des espaces où le pouvoir capitaliste ne peut pas s'exercer pour y développer de nouveaux rapports sociaux. À partir de ces organisations, le pouvoir populaire, cherche d'abord à établir un rapport de forces avec le pouvoir du système lui permettant de se préserver, mais avec vocation de devenir hégémonique au sein de la société pour pouvoir la remodeler. Porteur d'une vision utopique de la transformation sociale, son objectif final est le dépassement de toute domination et la construction une nouvelle totalité sociale, communautaire, mais respectueuse de la diversité populaire, individuelle et collective. Sa stratégie politique part de l'hégémonie sociale et vise à contrôler, démocratiquement, l'appareil d'État capitaliste, à le transformer, et à terme, à le faire disparaître. Le pouvoir populaire assume que son engagement politique, du fait de sa méthode démocratique, nécessite une période et une société de transition prolongées dans le temps. Cette société, préalable à la société émancipée, admets la coexistence en son sein de formes de vie capitalistes et non capitalistes.

Liberty and universality are criteria of morality ; they are grounded in reason and admitnothing relative. In this study, relativism is put into question as being at the origin of today’smoral crisis. More to the point, this school of thought raises a doubt about the unity ofreason, and therefore the liberty and universality for mankind. In this perspective, the thesisconfronts relativism to the Kantian philosophy, which puts forward the concepts of ‘freedom’and ‘universality’ as fundamental in understanding morality that is timeless and goes beyondthe scope of any experience. In fact, we understand better Kant's premise which consists inputting forward the principle of party autonomy as the unique and universal criteria ofmorality (to mankind) and in disapproving all moral doctrines which are based, for example,on culture, religion or personal happiness. From a Kantian point of view, one cannot derivemorality from the latters., La liberté et l'universalité sont des critères de la moralité fondés en raison et qui n'admettentrien de relatif. Dans cette étude, nous soupçonnons le relativisme d’être à l’origine de la crisemorale d’aujourd’hui. Ensuite, parce ce que ce courant de pensée soulève un doute sur l’unitéde la raison, et donc de la liberté et de l’universalité pour le genre humain. Pour cela, nousvoulons opposer au relativisme la philosophie kantienne, laquelle pose la liberté etl’universalité comme étant deux concepts fondamentaux dans la conception kantienne de lamoralité, atemporels et dépassant le champ de toute expérience. De fait, nous comprenonsmieux l’effort de Kant qui consiste à poser l’autonomie de la volonté comme le principeunique et universel de la morale (pour le genre humain) et à désapprouver toutes les doctrinesmorales qui sont fondées par exemple sur la culture, la religion ou le bonheur personnel. AvecKant, on ne peut donc dériver la morale de tout cela.

Il saggio analizza lo statuto teorico della nozione di "conflitto" nel quadro della teoria dialettica rileggendo quest'ultima sullo sfondo della vicenda storico-filosofica a cavallo tra Otto e Novecento

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Préface de Bernard Bourgeois; International audience

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