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Four decades ago, at the beginning of the 1970s, in the inaugural lecture he gave when he held his chair in philosophy at the University of Brunswick, Heriberto Boeder asserted, precisely in relation to the nature of philosophical knowledge, an elementary distinction that would prove enormously fruitful in all his subsequent work; a distinction that is not undermined because it is ignored and which allows more than one confusion in historical matters to be unravelled. The lesson is entitled: "What consumes the First Philosophy" and thus deliberately avoids the name, which was then so hackneyed, of "Metaphysics". The expression "First Philosophy" goes back to Aristotle (Met. VI, 1026 to 24), as does "first science". Although Aristotle seems to consider them to be synonymous, it became frequent to appeal to the latter to name philosophy as a whole, while the talk of "first philosophy" refers to a distinction within that science. It is "first", Aristotle argues, philosophy whose matter is first in itself, the entity as such; the consideration of secondary entities is, on the contrary, by virtue of certain distinctions that need not be repeated here, incumbent upon the other philosophical sciences. The notion of "first", preached by a knowledge, supposes a relationship of logical subordination to the "second", in which the terms can be inverted if the sense under which they are considered changes; For Aristotle, not only is the science of the entity "first" as an entity with respect to the other philosophical sciences in general, because it is also "by itself" Theology, as opposed to Physics, in the area of theory, and Politics as opposed to Ethics, in the area of praxis, and Poetics as opposed to Rhetoric in the area of the poiesis. "Physics", "Ethics" and "Rhetoric" are instead first "for us". Boeder brings a novelty to this point. In this lesson, Boeder opposes a philosophy that is no longer called "second", but "the other" ("die Andere Philosophie") to the "first philosophy", which is historically deployed as a series of fundamental positions that begin with Parmenides, find their own centre in Augustine and close with Hegel., {"references":["Boeder, Heribert. Topologie der Metaphysik, Friburgo/Munich 1980"]}

Fil: Zubiría, Martín. Universidad Nacional de Cuyo; Argentina Fil: Zubiría, Martín. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Argentina El título de «La unidad de la Filosofía Clásica Alemana» resulta algo impreciso, al menos en dos sentidos porque, por un lado, el adjetivo «clásico» no basta por sí solo para determinar las doctrinas a que se refiere. A fin de despejar esta ambigüedad anticipemos ahora mismo que la presente exposición, por razones que resultarán comprensibles luego, habrá de atenerse a las posiciones de Kant, Fichte y Hegel, y solo a ellas. Por otro lado, y por lo que atañe a la cuestión de la «unidad », no hace falta haber leído el libro X de la Metafísica de Aristóteles para comprender que, por su misma abstracción, el uso de esta noción puede dar pie, en todos los órdenes, a más de una falacia. ¿A qué género de unidad habremos pues de referirnos? Es claro que, en sede filosófica, no a una de carácter historiográfico fundada, verbigracia, en la copertenencia de determinados pensamientos a un mismo contexto histórico. Y si de una unidad conceptual, puesto que «filosófica», se trata, entonces esta ha sido mostrada ya por Hegel, de manera especulativa, al ver espejados en las doctrinas de la «novísima filosofía alemana» los momentos constitutivos del movimiento unitario de la autodeterminación del concepto...

De entre los cantos de la Ilíada, el XIX es el que mayor proporción tiene de discursos directos. Nos proponemos mostrar el orden “lógico” y “psicológico” que los religa, porque si Aristóteles alaba en la obra homérica la unidad de la acción, puesto que del mito (σ"στασις πραγμ*των; cf. de arte poet. 1450 a 15), también la serie de los discursos de cada canto – el XIX no es sino un caso prototípico – se revela en el orden de la expresión (λ.ξις) como un todo “sabiamente acordado”: σ"στασις λ0γων. Between the songs of the Iliad, nineteenth is the one with the highest proportion of direct speeches. We intend to show the “logical” and “psychological” order linking them, because if Aristotle praises in Homer's work the unity of action, that is, the unity of the myth (σ"στασις πραγμ*των, cf. de arte poet. 1450 a 15), also in the order of the expression (λ.ξις) the series of speeches of each song – XIX is a prototypical case – is revealed as a whole “wisely agreed”: σ"στασις λ0γων.

El presente artículo, de carácter correctivo (νουθεσία), se enfrenta con una serie de juicios condenatorios lanzados sobre la obra de Fichte mencionada en el título, a cuya naturaleza filosófica no se le hace la debida justicia en la medida en que, como suele ocurrir, se la considera desde una perspectiva puramente política. This paper of corrective character (νουθεσία) faces a series of damning judgments on the work of Fichte mentioned in the title. The philosophical nature of his work cannot be adequately understood if it is, as usual, considered from a purely political perspective. Fil: Zubiría, Martín. Universidad Nacional de Cuyo

Fil: Zubiría, Martín. Universidad Nacional de Cuyo; Argentina Fil: Zubiría, Martín. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Argentina Resumen: Al comienzo de sus lecciones universitarias de 1941, destinadas a interpretar el tratado de Schelling sobre la libertad, Heidegger declaró sin ambages que esta obra es la «cumbre de la metafísica del idealismo alemán ». (GA 49, p. 1); llegó a decir, incluso, que ella ofrece «con plena determinación el núcleo fundamental de toda la metafísica de Occidente » (p. 2). Y ya unos años antes, en otra lección destinada a interpretar ese mismo texto, lo había encomiado de un modo no menos rotundo al considerarlo «la mayor ejecutoria de Schelling y, a la vez, una de las obras más profundas de la filosofía alemana y, por ende, de la filosofía occidental»; obra de cuyo autor también dijo aquello de que «es el pensador propiamente creativo y el que más lejos llega en toda esta edad de la filosofía alemana».

Fil: Zubiría, Martín. Universidad Nacional de Cuyo; Argentina Fil: Zubiría, Martín. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas; Argentina Según la opinio communis tantas veces repetida, la filosofía moderna nace con el pensamiento cartesiano. Acompañada por la fuerza de la costumbre, esta afirmación ingresa sin mayor dificultad al repertorio de aquellas nociones básicas con que uno se acostumbra desde temprano a juzgar la historia filosófica: el pensamiento cartesiano como comienzo de la filosofía moderna. Si quisiésemos precisar en qué sentido ese comienzo se determina como tal, en relación tanto con el pasado que deja a sus espaldas, como con la fase histórica que él inaugura, podría parecer que tal cuestión obedece a un interés historiográfico, ajeno a la pregunta por la cosa misma del pensar y por la destinación que le es propia. Sin embargo, el juicio hegeliano sobre la posición cartesiana, y por otro lado el que Heidegger sustentó con respecto a la misma, nos hacen comprender muy pronto que la pregunta por un «comienzo epocal» dentro de nuestra historia filosófica no es de aquéllas que pertenezcan, de suyo, al ámbito de la io-copíri. Precisamente la cuestión del comienzo de la filosofía moderna pone en juego nuestra comprensión de lo que la filosofía misma es y la del presente que le es propio. ¿Cómo podríamos, en tal caso, desentendernos de una cuestión semejante? La ocasión para abordarla resulta, por lo demás, singularmente auspiciosa en vistas de la magna conmemoración a que nos obliga el cuarto centenario del nacimiento de Descartes...

Este trabajo pretende esclarecer, en sentido histórico y sistemático, el alcance y la novedad del pensamiento de Plotino en relación con las categorías metafísicas de procesión hipostática (V 2, 1, 5-18; V 5, 5, 14-27) y de ingreso en el sí-mismo (V 5, 7, 21—8, 23; VI 7, 41, 22-27; VI 8, 12, 9-11). Sobre la base de la diferencia absoluta del primer principio (τὸ τοίνυν διάφορον πάντη, quod prorsus differt ab omnibus, V 3, 10, 50), Plotino fundamenta la generación del ser a partir de una potencia universal (δύναμις τῶν πάντων, III 8, 10, 1), la articulación jerárquica de lo real mediante la concatenación de las entidades subsistentes (V 4, 1, 1-15) y el primado del amor en vista de un conocimiento, que busca trascender lo inteligible para unirse con el Uno / Bien (III 8, 11, 22-45). Tales tópicos toman carta de ciudadanía en una Época que ya no es con propiedad la de la Filosofía Griega. Para el logro de los fines propuestos, se utiliza un registro descriptivo y analítico, junto con una lectura a la vez hermenéutica y crítica tanto de las fuentes como de la bibliografía especializada. This thesis aims to clarify, in a historical and systematic sense, the scope and novelty of the thought of Plotinus in relation to the metaphysical categories of the hypostatic procession (V 2, 1, 5-18; V 5, 5, 14-27) and the ingress into the self (V 5, 7, 21—8, 23; VI 7, 41, 22-27; VI 8, 12, 9-11). On the basis of the doctrine on the absolute difference of the first principle (τὸ τοίνυν διάφορον πάντη, quod prorsus differt ab omnibus, V 3, 10, 50), Plotinus demonstrates the generation of being from a universal power (δύναμις τῶν πάντων, III 8, 10, 1), the hierarchical articulation of the real through the concatenation of subsistent entities (V 4, 1, 1-15) and the primacy of love in view of a knowledge that seeks to transcend the intelligible to unite with the One / Good (III 8, 11, 22-45). Such topics belong to an Era that is no longer properly that of Greek Philosophy. For the achievement of the proposed purposes, a descriptive and analytical record is used, along with a reading both hermeneutic and critical of both the sources and the specialized bibliography. Fil: Martin de Blassi, Fernando Gabriel. Universidad Nacional de Cuyo. Facultad de Filosofía y Letras.

Los artículos de este segundo volumen jalonan sin solución de continuidad, por espacio de otros tres lustros, el desenvolvimiento progresivo del pensamiento logotectónico. A partir de los trabajos anteriores y con la mirada siempre fija en la meditación de Heidegger, cuyo nombre aparece de manera significativa tanto en el primero como en el último de estos otros escritos, el lector se ve conducido a resultados no menos sorprendentes; estos consisten en una doble delimitación conceptual y topológica: por un lado la del Mundo en cuyo núcleo alienta la obra de la "razón apocalíptica" ("El límite de la Modernidad y el legado de Heidegger") y por otro, la de la esfera de la llamada reflexión “posmoderna"; esto último muestra el carácter relativo de una serie de clichés convertidos en otras tantas "obsesiones" de esta reflexión ("¿Es totalitario el pensamiento totalizante?"). Pero además, este volumen se enriquece de manera decisiva con lo que significa el descubrimiento de las "figuras sapienciales" de la tradición occidental, a las que la llamada "Metafísica" debe su carácter propiamente filo-sófico ("La memoria de la sophia").

Los artículos contenidos en este primer volumen fueron redactados por Boeder a lo largo de dos décadas, entre el comienzo de la del ’70 y finales de la del ’80. En ellos se lleva a cabo con toda consecuencia un movimiento "sedicioso" frente a la obra de la meditación heideggeriana, no para negarla, sino para reconocerle sus límites: los de la "Modernidad en sentido singular" [Moderne]. Ese movimiento comienza con el reconocimiento de la posición de Plotino como un principio "epocal" ("¿Por qué motivo ‘ser del ente’?"); tras un esclarecimiento sistemático del despliegue histórico de la llamada "Metafísica", que, liberada ya de la representaciones modernas del "olvido del Ser" y de la "esencia de la Técnica", encuentra su consumación en el sistema de la ciencia hegeliana ("¿Qué consuma la Filosofía Primera?"), se puede ver que ni en esa Historia de la metafísica, ni en el Mundo de la modernidad en sentido singular que la repele, la "razón" es una, sino siempre un saber diferenciado según lo determine "el pensar", o "su cosa", o bien "la norma" a que el pensar y la cosa se subordinan por igual ("La distinción de la razón").

Los artículos del tercer volumen de In officium Sapientiae están consagrados a un vasto período de nuestra tradición filosófica, aquel que, según el juicio de Heidegger, careció, en rigor, de "filosofía": la Época Media. La autonomía de esta Época sólo se comprende en la medida en que su fundamento histórico, la Sapientia Christiana, pone de manifiesto su naturaleza inteligible ("Introducción a la racionalidad del Nuevo Testamento"). Sólo a la luz de ese fundamento se comprende el movimiento unitario que vincula las posiciones de Plotino, de Agustín y de Tomás en la unidad de una obra común ("Las concepciones filosóficas de la Época Media"). Pero el reconocimiento debido a la verdad sapiencial del mensaje de la Revelación Cristiana, al no ser de carácter "simplemente" dogmático y al no pretender reclamar para sí el carácter "ahistórico" de la llamada razón natural, se ve obligado a considerar en qué medida ese mensaje puede resultar todavía vinculante, allí donde él se ha vuelto inaudible para la reflexión posmoderna ante la irrupción del principio del pluralismo radical ("El presente de la Sapientia Christiana en la esfera del Lenguaje", "La prédica neotestamentaria ante la Submodernidad").

Si pensamos en la extensión de los poemas homéricos, cada uno de cuyos cantos posee varios centenares de hexámetros, el “Poema" de Parménides resulta una composición relativamente breve. Lo que la tradición nos ha salvado de él son ciento sesenta y una líneas, agrupadas en veinte fragmentos; de esas líneas, 146 son hexámetros completos, 9 incompletos y hay además 6 versos en una traducción latina. No parece infundado pensar que lo esencial del poema ha llegado hasta nosotros de manera casi inalterada. La presente edición del texto griego descansa, en lo sustancial, sobre la de A. H. Coxon: The fragments of Parmenides. A critical text with introduction, the ancient testimonia and commentary, Van Gorcum, 1986; hemos seguido su puntuación, la mayoría de sus lecciones y el orden en que presenta los fragmentos. Cada página ha sido dividida en tres secciones: en la primera de ellas figura el texto griego y, en el margen derecho, referencias a paralelos épicos; en la segunda, la versión española, y en la tercera un aparato crítico donde se han consignado todas las fuentes de los fragmentos, sin incluir todas las variantes de lectura y conjeturas conocidas. El lector podrá encontrar un aparato exhaustivo en la ediciónde Coxon. Las lecciones que no dan buen sentido, y las conjeturas marginales que no han sido tenidas en cuenta por los editores más relevantes, han sido omitidas. En cambio, se presentan todas las variantes de un pasaje cuando se ha preferido una lectura diferente de la de Coxon o de la establecida por la mayor parte de los editores.

Fil: Sequeiros, Víctor Agustín. Universidad Nacional de Cuyo. Facultad de Filosofía y Letras.

Fil: Syndikus, Hans Peter.