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Cet article examine le rôle joué par la notion d'intelligence (noos) dans la poésie de Xénophane et de Parménide. L'auteur soutient que ces deux philosophes, en modifiant les attributs traditionnels du noos humain et divin, répondent aux problèmes posés par le pessimisme gnoséologique de la tradition poétique archaïque, dans laquelle les mortels sont inéluctablement condamnés à l'ignorance. Comme le montre le cas d'Hésiode, même l'inspiration divine ne garantit pas d'acquérir la connaissance, parce que la divinité peut communiquer, à son gré, le vrai ou le faux et que le poète est dépourvu de moyens pour établir la validité de la révélation. Chez Xénophane en revanche, la régularité de l'ordre naturel fondé sur l'immuable noos du dieu offre aux hommes la possibilité effective d'améliorer leur compréhension du monde, tandis que dans le poème de Parménide, la déduction des attributs de l'Être donne aux mortels l'accès à cette vérité qui était auparavant une prérogative exclusive des dieux. Noos, noein and their derivatives are of central importance to the development of epistemological conceptions in Presocratic philosophy. Already in Homer the terms indicate a special form of cognition, resembling sense perception in its non-inferential nature, which consists in discovering the truth beyond mere appearance. In this article, I focus on the role which noos and noein play in the poetry of Xenophanes and Parmenides, whose characterizations of noetic cognition, I argue, depend on their response to the problems stemming from the contrast between humans' epistemic limitations and divine omniscience, as traditionally depicted in Archaic Greek poetry. In particular, I consider Hesiod's poems and the implications of his claim to be able to “speak the mind (noos) of Zeus” (Op. 661), which hints at the universal truth he wants to convey through his poetry. However, Hesiod's dependence on the Muses, who can speak both false and true things (Th. 27-28), renders his poetry inevitably ambiguous, as he and his audience cannot know whether what they learn from the divinity is actually true. Xenophanes appropriates the motif of humans' epistemic limitedness by describing mortals as inevitably confined to opinion, and contrasting their condition with the all-powerful noetic capacities of the greatest god. However, I argue, despite mortals' belief-formation ultimately relies on divine disclosure, humans are not condemned to complete ambiguity as in the past poetic tradition, since Xenophanes' very conception of god's noos provides a reliable basis for mortal enquiry which guarantees the actual improvement of humans' opinions over time. Even in Parmenides' poem human noos is repeatedly described as wandering astray, but error is not conceived as an ineluctable human condition. In fact, by stipulating that the correct path of enquiry which mortals' noos ought to follow to attain truth consists in the logical deduction of the attributes of What-Is, Parmenides allows for the actual possibility that humans achieve that universal and absolute truth to which traditionally they could not have access. Thus, by introducing innovations to the traditional notion of divine and mortal noos, Xenophanes and Parmenides respectively assigned to critical enquiry and logical argumentation that essential role which they maintained in the following development of philosophy.

Hobbes établit une distinction entre signes certains et signes incertains, qui correspond à la distinction entre science et prudence. Mais il précise toutefois que les signes de la science ne sont pas tous certains, ni infaillibles. Cette recommandation n’est pas tant une critique de la science, qu’une mise en garde adressée à ceux qui renoncent à leur jugement naturel et s’en remettent aveuglément à l’autorité des livres. La certitude dépend donc d’un bon usage des signes de la part du sujet qui connaît ou interprète. Hobbes affirme ainsi le primat du sujet ou de l’esprit dans la constitution du signe et sa manipulation. La différence entre signes certains et signes incertains ne dépend pas seulement du type de signes, mais également des conditions de l’interprétation. Cette solution s’impose si l’on comprend la définition de Hobbes selon laquelle il n’y a de signe que pour et par un sujet, comme une définition générale s’appliquant à tout type de signe. On pourra alors rendre compte de la certitude ou de l’incertitude des signes à partir de la manière dont le sujet fait usage des signes dans le calcul des conséquences. À cet égard, la distinction entre consécutions de l’imagination et consécutions de la raison joue un rôle au moins aussi essentiel que la distinction entre signes naturels et signes d’institution : s’il est vrai que l’imagination dépend de l’ordre aléatoire des perceptions, alors que les calculs de la raison se fondent sur des signes arbitraires, la notion de consécution apparaît comme le fondement de toute activité portant sur les signes, puisque tout signe, qu’il soit naturel ou conventionnel, suppose un rapport posé ou effectué par l’esprit. L’originalité de Hobbes consiste notamment à envisager le signe comme un rapport entre deux événements, entre un conséquent et un antécédent : plutôt que le rapport entre une présence et une absence, c’est la notion d’ordre qui est au cœur de la pensée hobbesienne du signe. Hobbes distinguishes between certain signs and uncertain signs, which is the distinction between science and prudence. But, however, he argues that the signs of science are not all certain or infallible. This recommendation is not so much a criticism of science, as a caution addressed to those who don’t use their natural judgment and blindly rely on the authority of books. The certainty depends on a good use of the signs from the subject who knows or interprets. Hobbes affirms the primacy of the subject or of the mind in the constitution of the sign. The difference between certain signs and uncertain signs does not only depend on the type of signs, but also on the conditions of interpretation. This solution is needed if we understand the definition of Hobbes that there are signs only for a subject, as a general definition applicable to any type of sign. Then we can understand that the certainty or uncertainty of the signs depends on the way the subject uses signs in the reckoning of consequences. Thas is why the distinction between consequences or train of imaginations and consequences of reason is as important as the distinction between natural signs and arbitrary signs: it is true that the imagination depends on the random order of perceptions, whereas the reckoning of reason is based on arbitrary signs, but the notion of consequence is the basis of all activity on the signs : any sign, whether natural or conventional, requires a connexion laid or performed by the mind. Hobbes' originality consists in particular to consider the sign as a connexion between two events, between the consequent and the antecedent: rather than the relationship between presence and absence, the notion of order is central in Hobbesian theory of sign.

La figure complexe et même contradictoire du démiurge dans le Timée de Platon a suscité plusieurs interprétations de l’Antiquité jusqu’à nos jours, même si habituellement le démiurge est considéré comme un intellect : intellect de l’âme du monde, activité productrice des Formes, Premier Moteur, divinité réalisant un plan déterminée comme le dieu de la Genèse, instrument du Bien. Le débat se poursuit, mais il est important d’insister sur l’originalité du Timée : c’est la première cosmologie dans l’Antiquité, qui fait intervenir un dieu qui travaille, et qui utilise les mathématiques comme instrument par excellent de la mise en ordre du sensible. The complex, and even contradictory character of the demiurge in Plato’s Timaeus has given rise to multiple interpretations from Antiquity to our time, even if the demiurge is usually considered as an intellect: intellect of the world soul, productive aspect of the Forms, Prime Mover, divinity carrying out a plan like the God of Genesis, instrument of the Good. The debate remains open, but it is important to note the originality of the Timaeus: it is the only cosmogony of Antiquity that involves a divinity that works, and that imposes mathematics as a privileged instrument of order.

De nombreuses études ont été consacrées au vocabulaire psychologique et aux fonctions intellectuelles dans la littérature grecque et singulièrement au théâtre notamment depuis les travaux de Br. Snell jusqu’aux ouvrages de S. D. Sullivan. L’article ici proposé est à la fois modeste et précis : il analyse comment le théâtre tragique est un corpus privilégié pour saisir la manière dont l’intelligence peut se présenter de manière traditionnelle avec un sens concret lié à l’agir, mais également s’enrichir en s’écartant de ces emplois, ou même apparaître plus abstraitement comme une réflexion sur le sens de l’action humaine, dans un drame où celle-ci est à la fois mise en scène et mise en question. L’étude ne porte pas seulement sur la distinction entre des sens traditionnels et des significations novatrices, mais sur les contextes dramatiques dans lesquelles ces notions sont employées, car ceux-ci peuvent contribuer à renouveler l’emploi d’un sens apparemment traditionnel (ainsi des contextes à valeur politique plus marquée chez Sophocle ou Euripide). De même, l’examen ne se limite pas à nous et noein : il prend en compte, d’une part les créations lexicales propres à un auteur pour mesurer leur éventuelle importance sur l’évolution de la notion (Eschyle), et d’autre part certains dérivés et composés — pour autant qu’ils font intervenir la notion d’intelligence — comme ἐννοεῖν, ἔννους, πρόνοια, ou comme l’antonyme ἄνοια : ces mots, verbes, noms ou adjectifs, permettent en effet de sérier des emplois liés à l’action pratique, mais où la notion d’intelligence revêt une portée essentielle, et qui sont parfois proches de ceux présents chez les historiens contemporains comme Hérodote ou Thucydide. L’analyse montre comment le théâtre tragique, dans sa forme dialogique elle-même, présente des situations conflictuelles où est questionné le sens même du nous selon les points de vue divers des personnages, ainsi que les réflexions des personnages ou du chœur sur ces conflits, en mettant en scène des prises de décision qui se traduisent ou non en actions. Le corpus tragique est ainsi un corpus important pour l’étude de l’évolution de la notion d’intelligence en Grèce antique avant Platon. Numerous studies were dedicated to the psychological vocabulary and to the intellectual functions in Greek literature, particularly in theater, notably since the works of Br. Snell until the works of S.D. Sullivan. This article is in fact more modest and precise. It analyzes how the tragic theater is a corpus appropriate to seize the way the intelligence can appear in a traditional way with a concrete sense connected with action, but also how it is enriched by changing these uses, or even how it appears more abstractly as a reflection on the sense of human action, in dramas where this is staged and questioned at the same time. This study concerns not only the distinction between traditional senses and innovative meanings, but also the dramatic contexts on which these notions are used, because these contexts can contribute to renew the use of an apparently traditional use (e.g. in contexts dealing with political values in Sophocles and in Euripides). Also, the examination does not limit itself to nous and noein : it takes into account, on one hand the lexical peculiar creations of an author to measure their possible importance for the evolution of the notion (Aeschylus), and on the other hand some derived and compounded words – as far as they express the notion of intelligence – such as ennoein, ennous, pronoia and the antonym anoia : these words – verbs, names, or adjectives –indeed allow to enhance the uses connected with practical action, but where the notion of intelligence takes on an essential significance, and which sometimes are close to those present in the works of contemporary historians, such as Herodotus or Thucydides. The analysis shows how the tragic theater, in its dialogical dimension, presents situations of conflict where is questioned the sense of nous according to the diverse points of view of the characters, as well as the reflections for these characters or the chorus on these conflicts, by staging decisions which are followed or not by actions. Thus the tragic corpus appears as an important corpus for studying the evolution of the notion of intelligence in Ancient Greece before Plato.

« Nul ne deviendrait philosophe s’il n’etait d’abord un peu fou » (F. Alquie) Les trois etudes rassemblees sous le titre de Querelles cartesiennes portent, pourrait-on croire, sur Descartes. Mais il n’en est rien, ou presque. Ceci n’est pas un livre « sur », « pour » ni « avec » Descartes, mais sur l’histoire de la philosophie, elle-meme comprise comme une histoire des conflits – une polemographie. En analysant ces differentes querelles, Macherey s’interesse au differend comme tel, a son sta...

« Ma seconde maxime etait d’etre le plus ferme et le plus resolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je m’y serais une fois determine, que si elles eussent ete tres assurees. Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant egares en quelque foret, ne doivent pas errer en tournoyant, tantot d’un cote, tantot d’un autre, ni encore moins s’arreter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un mem...

L'article vise à déterminer si le nóos dans sa valeur volitionnelle a été attribué par Xénophane non seulement au theós, mais aussi aux humains. Dans ce but, l'étude commence avec l'examen du fr. 25, où un nóos volitionnel est clairement reconnu comme une caractéristique de la nature divine : le fragment suggère que la spécificité du theós tient dans sa capacité à provoquer des effets sur toute chose, et cela, sans effort. L'analyse se tourne alors vers l’examen des fragments de Xénophane sur le thème du savoir et sur la description des dieux, afin de démontrer que des capacités noétiques, en général, et du nóos volitionnel en particulier, sont attribuables aux humains : elle s'appuie sur le contraste entre la nature absolue du divin et celle purement comparative de la dimension humaine, La relation étroite qui, selon Xénophane, lie la sophíe à la areté et à ses implications pratiques est aussi une clé pour comprendre quels pourraient être les effets réels du nóos volitionnel de l’homme. The paper aims to examine the volitional value of the term noos in Xenophanes’ fragments. The term is clearly used in this semantic value in fr. 25 D.-K., where a volitional noos is manifestly recognized as a characteristic of the divine nature. The fragment suggests that the specificity of the theos lies in its ability to cause effects on everything, and this without effort. It is less clear whether the term noos is used by Xenophanes in this sense also about humans. To ascertain this, the analysis cannot rest upon explicit statements available in the fragments; therefore, it turns to the exam of Xenophanes’ fragments concerning the theme of knowledge and the description of the divine nature. The contrast between the absolute nature of the divine and the merely comparative human dimension – a contrast that emerges evidently when the all-encompassing knowledge of the theos is opposed to the human dokos in fr. 24 – suggests that the inferiority of the humans with respect to the theos marks their limits but at the same time does not exclude a relative autonomy and efficacy of a conjectural and comparative way of knowing at disposal of the mortals. The same may be true on the side of volitional noos, which, if exerted by humans, can produce its effects in a way not comparable to the divine power, but nevertheless effective within certain limits. Xenophanes’ usage of the rhetorical device of the “inverse analogy” as a means to determine the profile of the theos in comparison with the human nature helps to show that a volitional noos is presumably attributed by the Presocratic also to humans. Xenophanes’ notion of sophie and arete as well as his portrait of his own intellectual activity are coherent with the interlacement of the cognitive and volitional values of the term noos in the usage made by this thinker.

Le sujet de cette étude est la manière dont Plotin, dans une perspective qui reste essentiellement platonicienne, interprète la notion de noeîn dans Parménide, surtout à la lumière du bien connu Fr. 3 DK, sur l’identité de l’être et de la pensée, dont Plotin, avec Clément d'Alexandrie, est notre source. Cette interprétation est essentielle pour comprendre la nature et la fonction ontologique-métaphysique de l’hypostase plotinienne du Noûs. La conception parménidienne de noeîn est profondément remaniée par Plotin et intégrée dans une perspective compatible avec l’ontologie platonicienne et la métaphysique néoplatonicienne. The present paper aims to show how Plotinus, in a perspective that remains essentially Platonic, interprets the notion of noeîn in Parmenides, especially in the light of the well known Fr. 3 DK, on the identity of being and thought. It needs to point out that Plotinus, with Clement of Alexandria, is our source of this fragment. The plotinian interpretation is essential to understand the nature and the ontological-metaphysical function of Plotinus’ hypostasis Nous. The Parmenidean conception of the identity of eînai and noeîn is profoundly reshaped by Plotinus and integrated into a perspective compatible with the Platonic and Neoplatonic ontology. According to the plotinian theory, in the hypostasis of Noûs, i.e. in the intelligible reality as a whole, being and thought are connected to each other in a dynamic and not motionless identity, which characterizes the nature of Noûs as uni-multiplicity (hen pollá). In accordance with what Plato states in Sophist, Plotinus conceives the intelligible reality as something intrinsically living and alive. Plotinus’ conception of Noûs and his interpretation of Parmenidean noeîn in Fr. 3 DK appear to be central in the whole Neoplatonic tradition and in particular in Proclus’ reflection on the nature of intelligible world.

L’une des questions majeures qui traverse le livre de Pierre Macherey, Le sujet des normes, est sans aucun doute celle de l’ideologie, dont il propose une refonte visant a rematerialiser ce concept ainsi que l’ensemble des pratiques auxquelles il renvoie. Cette refonte debouche sur ce que P. Macherey designe finalement par le terme d’« infra-ideologie ». Loin de ceder au refrain longtemps repete qu’a l’epoque des democraties neo-liberales avec leur pragmatisme et leurs technicismes, on assist...

Orazio Irrera – On a l’habitude un peu hâtive de dire que lorsque Foucault critique l’idéologie, il s’adresse surtout à la conception althussérienne de l’idéologie. Mais en suivant votre argumentation, il semble plutôt que Foucault et Althusser ont tenté tous les deux d’échapper à une conception représentationnelle et seulement négative (donc non productive) de l’idéologie. Pour cette raison, à votre avis, serait-il utile de distinguer parmi les critiques de Foucault entre celles qui sont adr...

Malgré l'obscurité qui entoure encore l'étymologie du couple νόος-νοεῖν, il est possible, au niveau sémantique, d'établir une signification première non seulement en lien avec l’expérience directe, mais plus précisément dans le sens du νόος-organe/fonction de l'élaboration de « schémas d'action ». L'activité du νόος serait donc la création d' « images » qui n'auraient pas une valeur seulement « représentationnelle » mais, avant tout, « pragmatique-conative », capables d' « anticiper », sans pourtant être le fruit d'une réflexion élaborée, la « forme » de l'action à accomplir par le sujet et le pousser à cet accomplissement. L'article se propose de développer cette conjecture, replaçant le νόος dans les spécificités de la culture orale homérique, au moyen de la confrontation avec : 1) les deux hypothèses étymologiques prédominantes, qui partagent l’idée d’un lien étroit entre l’activité du νόος et le registre de la vision : l'hypothèse *snu, radical indoeuropéen, qui vaut pour « flairer » une chose ou une situation (von Fritz, Heidegger, Gadamer et al.) et l'hypothèse *nes, autre radical qui sert à indiquer « le retour de la lumière » ou « l’évitement de la mort » (Frame et al.) ; 2) les positions de Kérenyi, Snell et Lesher sur le νόος, qui appuient leur réflexion critique sur le texte homérique, considéré source principale pour la détermination du sens du νόος-νοεῖν ; 3) le domaine des sciences cognitives et notamment la notion d' « action-oriented representation » développée par Andy Clark et l'hypothèse du νόος comme « le mouvement de retour de la conscience à elle-même », développée par Stefanelli avec l'utilisation des travaux de Damasio. Cette confrontation permettra de corroborer l'hypothèse initiale du νόος comme « schéma d'action » et de clarifier son caractère d’activité « productive » et de « construction » de la réalité. Although the etymology of the pair νόος-νοεῖν remains rather obscure, it is still possible to establish on a semantical level an orignal signification not only linked to the direct experience but more precisely to the νόος as an organ-function of the elaboration of « action patterns ». The activity of the νόος would then be to create images which are a not only a representation of reality but have above all a pragmatic-conative value. They are able both to anticipate, without being the result of an elaborate reflexion, the shape of the action the subject has to accomplish according to the situation and to push the subject to accomplish it. The article intends to develop this hypothesis, putting back the νόος into the oral homeric culture and its specificities using : 1) the two prevailing etymological hypothesis which share the idea of a close link between the activity of the νόος and the field of vision : the hypothesis *snu from the indoeuropean root meaning « to sniff at » something or a situation (von Fritz, Heidegger, Gadamer et al.) and the hypothesis *nes, a root which indicates « the return to light » or « the avoidance of death » (Frame et al.); 2) positions on the νόος developped by Kerenyi, Snell and Lesher who ground their critical reflexion in the homeric writing, considered the main source to define the meaning of νόος-νοεῖν ; 3) the field of cognitive sciences and particularly the notion of « action oriented representation » developped by Andy Clark and the hypothesis elaborated by Stefanelli and based on Damasio’s work of the νόος as a « movement of the awareness returning to itself ». This confrontation will allow the author to confirm his initial hypothesis of the νόος being an « action pattern » and to precise its quality both of productive activity and construction of reality.

L’étude porte sur νόος (νοεῖν, νόημα), dans les trois genres de la poésie archaïque non épique, iambique (Archiloque, Sémonide), élégiaque (Solon, Théognis), mélique (Alcée, Sappho, Simonide, Bacchylide, Pindare). En insistant sur les enjeux pragmatiques de la performance rituelle (par exemple symposiaque ou épinicique) et les effets de la transmission, reconstruction et interprétation post-classique des énoncés, surtout des fragments, qui peut tirer l’analyse sémantique vers une abstraction dualiste de type étique (vs. émique), on observe la multifonctionnalité du νόος figuré poétiquement, en action, comme une faculté rythmée, à la fois sensorielle, expressive, éthique, décisionnelle, cognitive, logique, fondée sur des jeux d’empathie visuelle et kinesthésique, et de maîtrise, par exemple dans les relations entre hommes et dieux. La poéticité des fragments de Xénophane s’en trouve aussi réévaluée. This study is about νόος (νοεῖν, νόημα), in the main genres of non-epic archaic poetry, i. e. iambic, elegiac, melic. It insists on the pragmatic aspects of ritual performance, e. g. in symposiac or epinician context, and on the implications of post-classical transmission, reconstruction, and interpretation of poems, mostly fragmentary, which may imply a dualist and abstract conception of semantics, mostly in an etic (vs. emic) perspective. This paper scrutinises the multi-functionality of νόος as poetry represents it in action, as a rhythmic capacity, both sensorial and expressive, related to ethics, decision-making, cognition, and logics, and based on interplays of visual and kinaesthetic empathy, and self-control, especially in relations between mankind and gods. The poeticity of Xenophanes’ fragments may thus be re-evaluated. The iambic uses of νόος intend to make a symposiac audience laugh at irregular behaviour and thoughts, deprived of “common sense”, like, in Archilochus, those of drunk parasites (fr. 124b W.), powerful men turned mad by gods (fr. 94 W.), or women, as mindless animals, essentially different from men (Simonides fr. 7 W.). Conversely, cunning foxes have a “solid mind”, i.e. “shrewd, wise” (Archilochus fr. 185 W.). In elegiac poetry, νόος plays an important role, in ethical and social terms: - in Mimnermus, this type of mind is a faculty which older people lack, and it is compared to eyes and vivid sight, fr. 2 W., and associated with the conscious joys of youth, fr. 8 W.. - in Solon, in poems for public performances, we find a description of what should be the mind of a right and honourable citizen or political leader: the spirit of good men is “moderate” and “without excess” (fr. 4bc W., in Aristotle’s Constitution of the Athenians), while dangerous personalities have minds described as “unjust” and “full of vanity and excess” (fr. 4 W.), “excessive” and “not adjusted” (fr. 13 W.), “hard” (fr. 34), “spongy”, i.e. “weak” (fr. 5 W., about Peisistratos’ partisans), or even “misled” (fr. 22a W.). Three other Solonian examples appear in later religious texts: the Stromata of Clement of Alexandria quote Solon about (the Christian) God, as “the invisible measure of judgement”, difficult to understand (fr. 16 W.), and as “a mind invisible to the humans” (fr. 17 W.); Philo of Alexandria (De opificio mundi 104) presents a long quotation (fr. 26 W.) about the ages of man and the “achieved and perfect mind” of best men. - in the Theognidea, a collection of short elegiac poems, with around 40 occurrences. In the first part (v. 1-466), with more religious overtones at the end, νόος mainly refers to the addressee, especially the young Kyrnos, who should protect his pure and truthful soul from the influence of bad men, with “not adjusted” (v. 154) and even “crazy” (v. 223) minds. After the pleasures and dangers of wine consumption, which may mislead hearts and minds, the poem returns to cognitive, psychological, and social differences between good and bad men, wisely connecting or not their νόος, θυμὸς and φρήν, and their minds, eyes, and speeches. In melic poetry, Alcaeus describes νόος in ways similar to Theognis, about the wise and benevolent minds of Sisyphus, Dionysos, or a pious man (fr. 38A, 129 and 361 L.-P.). The same may be noticed of Sappho, in more impulsive terms (fr. 41 and 51 V.). From Simonides we keep two occurrences about the radical separation of men and gods (fr. 42 W. and fr. 581 P.M.G.). And from Bacchylides we have seven examples, in mostly gnomic statements about similar issues (III.75, IX.18, XI.54, IV.6, V.95), associated with praise (Hiero of Syracuse, XIII.44). In Pindar, human “mind” is inseparably sensorial (especially visual, aural, and kinaesthetic), moral, and social, as well as inchoately logical and “rational”. The lexical group here described refers to activities of observation, reflexion, and decision-making, with strong emotional and rhythmical overtones. The word νόος itself (20 x) often participates in the thematic and pragmatic structure of whole poems, mostly about the intentions and will or wise and skilful minds of divinities or heroes, and of the choir, poet, audience, or dedicatee. The connection of these two meanings (intentional / cognitive – active) is well exemplified in Ne.VI.1-5 and Py.V.107-111. Finally it is suggestive to compare those poetic texts with some fragments of Xenophanes (fr. 23, 24, 25), oscillating between religious or philosophical wisdom, logic, and gnomic poetry, especially as they were transmitted and reconfigured by Clement of Alexandria, Sextus Empiricus, or Simplicius. And it does not seem neither easy nor quite useful to maintain a strict difference between sensorial / ethical meanings of νόος and more rational / philosophical ones. Here poetry is active and embodied thinking, and philosophical thought a kind of poetic experiment.

L’addition, dans la cinquième édition en 1683 de La Logique ou L’Art de penser, d’un chapitre consacré à la définition générale du signe et de plusieurs chapitres relevant spécifiquement d’une analyse des signes linguistiques, a été parfois interprétée comme une apparition tardive du “problème du langage” dans le traité d’Arnauld et Nicole. Parce que la plupart de ces chapitres supplémentaires sont la transposition de passages auparavant destinés dans la Perpétuité de la foi (1669-1674) à réfuter le sens calviniste de Ceci est mon corps, on a été enclin à attribuer l’importance de la question du signe et du “problème du langage” dans l’édition de 1683 à une origine théologique. J’essaie au contraire de montrer que, dès la première édition de L’Art de penser en 1662, la problématisation des écarts des expressions linguistiques avec une correspondance terme à terme entre les mots et les idées a été indissociable pour Port-Royal de l’analyse des opérations de l’esprit. Selon moi, dans la Perpétuité de la foi, la critique du sens calviniste de la formule eucharistique constitue elle-même une application de cette analyse logique du langage : les passages incorporés ensuite dans L’Art de penser sont dans le prolongement des réflexions de 1662 sur les difficultés d’adéquation entre le dire et le vouloir-dire. Je montre pour finir que la définition générale du signe à Port-Royal suppose une restructuration de la définition augustinienne du De doctrina christiana, et fonde en 1683 une identification de la relation de signification linguistique à un rapport de représentation des mots aux idées, qui vient redoubler le rapport de représentation des idées aux choses établi en 1662. The addition to the fifth edition (1683) of La Logique ou L’Art de penser (1662), first a chapter dedicated to the general definition of a sign, then five chapters specifically relating to an analysis of linguistic signs, has sometimes been interpreted as a belated appearance of the “problem of language” in the Logique. Because most of these supplementary chapters had been patched together from passages copied from the Perpétuité de la foi (1669-1674), this has led commentators to attribute the later foregrounding of the “problem of language” in the Logique to a semiotic analysis that arises in Port Royal’s anti-Calvinist polemic over the meaning of “Hoc est corpus meum”. Against this reading, in the first part of my essay, I try to show that from the first edition of L’Art de penser, the analysis of language had been inseparable from the analysis of the operations of the mind. For Port Royal, the central function of the Logique involves resolving all instances of linguistic confusion or equivocation which disturb or prevent grasping the speaker’s meaning. The aim of the logical analysis of L’Art de penser is to train the judgment to understand linguistic expressions that involve gaps and deviations with respect to a model of term by term correspondence between ideas and words. In the second part of the essay, I oppose the thesis that the theorization of sign and signification in the chapters added to the 1683 edition of the Logique depends on the theological dimension of the anti-Calvinist discussion. I show that the critique of the Calvinist conception of the Eucharist as the sign of the absent body of Christ in fact itself constitutes in the Perpétuité de la foi an application of the analysis of language proposed in 1662 in the Logique. That which the enlarged edition of 1683 incorporates into L’Art de penser from the Perpétuité de la foi thus constitutes the part of the anti-Calvinist controversy that is itself logical, not theological, the extension of the reflections of 1662 on the difficulties of relating that which is said to that which is meant. A third part of the essay is devoted to the construction of the general definition of a sign in the 1683 edition of the Logique. On the one hand, I reconstitute the way in which Port Royal proceeds to a reconstruction of the definition of Augustine’s De doctrina christiana. On the other hand, I show that this general definition grounds an identification of the relation of linguistic signification with a relation of representation between words and ideas, which reduplicates in 1683 the relation of representation of ideas to things established in 1662.

Dans mon article, je vais essayer de développer une analyse de deux des plus importants chapitres du De anima d'Aristote : les chapitres 4 et 5 du livre III, où Aristote propose son traitement de la question de l'intellect (Nous). Sans entrer dans les détails de l'histoire de l'interprétation de ce texte, je propose d'identifier l'intellect dit ‘passif’ avec quelques traits distinctifs de la puissance de la phantasia ou imagination, et ce que l'on appelle ‘l'intelligence productive’ avec l'environnement cosmique, qui, en vertu de ses régularités, produit les habitats qui vont agir sur la puissance sensorielle de l'être humain et qui, dans la production des expériences sensorielles de l'être humain, fera passer son esprit du statut d'intellect passif à celui d'intellectus in habitu. In my paper I will try to develop an analysis of three of the most important chapters of Aristotle’s De anima: the 4th, 5th and 6th chapters of the III book, where Aristotle offers his treatment of the topic of intellect (noûs). Without entering into the details of the history of the interpretation of this text, I will propose to identify the so called “passive intellect” with some distinctive features of the power of phantasìa or imagination, and the so called “productive intellect” with the surrounding cosmic environment, which, in virtue of its regularities, produces the ordered habitats which will act on the sensory power of the human being and which, in producing the sensory experiences of the human being, will make his/her mind grow from the status of passive intellect to the status of intellectus in habitu.

Dans le cadre de sa théorie de la production des figures géométriques par projection des raisons innées, Proclus est le premier à assimiler la phantasia (imagination) au nous pathetikos (intellect passif) évoqué furtivement par Aristote en De Anima III,5. Tout en maintenant cette assimilation, Ammonius (ré)intègrera la notion d’ epinoia dans le processus d’abstraction, statut de la chose abstraite du monde sensible. L’introduction de cette notion provoquera une certaine confusion chez les commentateurs ultérieurs qui, tout en gardant l’assimilation de Proclus, n’hésiteront pas à faire de la phantasia la faculté intellective permettant d’abstraire les formes de la matière en étroite collaboration avec l’intellect actif, de séparer les accidents d’un substrat et de composer des êtres et formes sans substrat. Proclus, in his theory of projection of the geometrical figures, is the first one to assimilate the phantasia (imagination) with the nous pathêtikos (passive intellect) evoked furtively by Aristote in De anima III, 5. While maintaining this assimilation, Ammonius will integrate the notion of epinoia into the process of abstraction, status of the thing abstracted from the sensitive world. The introduction of this notion will cause a certain confusion at the later commentators who, while keeping the assimilation of Proclus, will not hesitate to make of the phantasia the intellective faculty allowing to abstract the forms of the material in collaboration with the active intellect, to separate the accidents of a substratum and to make up beings and forms without substratum.

La théorie lockienne de la perception a été lue tantôt comme une forme de représentationnalisme, tantôt comme relevant d'un réalisme direct n'impliquant pas d'entité intermédiaire entre l'esprit et les choses. Cet article entreprend de clarifier cette question à partir des analyses de l'Essai sur la distinction et la confusion des idées. Celles-ci interrogent à la fois la nature de l'idée comme image et le fait qu'elle n'est déterminée que lorsque l'esprit lui donne un nom. Pour faire comprendre ce dernier point, Locke utilise la métaphore de l'anamorphose en peinture, et plus particulièrement de l'anamorphose cylindrique. En reliant cette métaphore aux théories de la perspective du XVIIe siècle, à la camera obscura de l'esprit, et enfin à l'optique du XVIIe siècle, l'article parvient à plusieurs conclusions. Faire de l'idée une image ne conduit jamais Locke à voir en elle un objet qui s'interpose entre l'esprit et les choses. Une idée comme celle de sense data est étrangère à sa pensée. Si Locke ne met jamais en doute la réalité du monde extérieur, c'est que pour lui l'idée nous donne d'emblée accès à une extériorité, qu'il s'agit de déterminer. Enfin, la perception lockienne ne relève pas d'un modèle sémantique dont l'origine serait à trouver dans Descartes et qui préparerait celui de l'empirisme du XVIIIe siècle, faisant de l'idée un signe. Elle se rapprocherait plutôt, paradoxalement, de l'idée austinienne du silence des sens. Locke’s theory of perception has been considered sometimes as a kind of representationalism (Thomas Reid, Michael Ayers), and sometimes as a special case of direct realism (John Yolton, Peter Alexander). The present article aims to clarify this problem through a reading of Locke’s analysis of distinct and confused ideas in the Essay. The distinction of ideas involves both the nature of the idea as image, and the name by which I call this image. In Book II, Chapter 29, Locke utilizes the metaphor of anamorphosis in painting in order to illustrate the occasioning of confused ideas. This article analyses the meaning of this metaphor in connection with theories of perspective and optics in the 17th century. It reaches the following conclusions: The idea is an image, but it is not for Locke an intermediary between the mind and the world that separates them. The notion of sense data is foreign to Locke’s philosophy. If Locke had no doubts about the existence of the external world, it is because for him ideas of perception provide direct access to some indeterminate externality. Thus, Locke’s theory of perception is closer to the Austinian idea of the silence of the senses than to the empiricism of the 18th century.

Dans cet article je propose un examen de la lecture traditionnelle du fr. B3 de Parménide (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι), qui suppose une « identité » forte entre penser et être, pour lui préférer l’hypothèse d’une « correspondance » de ce qui est pensable et de ce qui est. Ces considérations me conduisent a défendre une traduction du fr. B3, qui me paraît la moins anachronique: « c’est en effet une seule et même chose que l’on pense et qui est ». Je m’interroge ensuite sur le sens du verbe νοεῖν et des termes apparentés dans le Poème de Parménide (particulièrement dans le fr. B4). Je présente trois options d’interprétation du νοεῖν : 1. comme connaissance purement intellectuelle de l’être vrai (c’est à dire de l’intelligible) ; 2. comme connaissance discursive ou « véritative » qui concerne donc la vérité ou la fausseté d’une proposition ; 3. comme capacité de « réaliser une situation », de « reconnaître » quelque chose ou quelqu’un, en supposant un sens d’« être » qui vise la simple constatation de l’être des choses et du monde sensible. In this paper I examine the traditional reading of Parmenides’ fr. B3 (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι), which implies a strong “identity” between thinking and being, suggesting the hypothesis of a “correspondence” of what is thinkable and what is. These considerations lead me to defend a translation of fr. B3, which seems to me the less anachronistic: “For there is the same thing for being thought and for being”. I discuss in what follows the meaning of the verb νοεῖν and of the connected terms in Parmenides’ Poem (especially in fr. B4). I indicate three interpretative options of νοεῖν: 1. As a form of purely intellectual knowledge of true being (that is, the intelligible); 2. As a form of propositional or “veritative” knowledge concerning the truth or the falsity of a proposition; 3. As a capacity of “catching a situation”, of “recognising” something or someone, suggesting a meaning of being that implies the simple observation of the being of things and of the sensible world.

En 1819, Maine de Biran rédige une Exposition du système de Leibniz. Ce texte accorde une place centrale à la virtualité en l'associant à trois éléments-clés du système leibnizien : la monade miroir représentant « virtuellement » l'univers ; la conception dynamique de la substance constituée par une tendance virtuelle ; l'innéité des idées qui résulterait, aux yeux de Biran, d'une application de la dynamique et plus précisément du concept de la « force considérée comme virtuelle ». Ces trois références à la virtualité comportent donc un aspect problématique que l'article tente d'éclairer en s'appuyant sur le rôle que Maine de Biran lui-même fait jouer à la virtualité dans son propre itinéraire philosophique. En particulier, le Mémoire sur la décomposition de la pensée fait jouer un rôle central à la « force virtuelle » (virtual force) en tant que force préexistant au moi, et permettant d'échapper au substantialisme. La force virtuelle apparaît comme un concept malléable permettant de concilier deux concepts initialement antinomiques pour Biran, celui de substance et celui d'activité. Or c'est précisément aussi ce que fait la dynamique leibnizienne à ses yeux. La tentation est dès lors très forte d'attribuer ce concept-clé à Leibniz lui-même, d'autant plus que Jean Bernoulli, Emilie du Chatelet, D'Alembert, avaient déjà introduit la virtualité dans le lexique de la dynamique leibnizienne pour qualifier la force morte (dead force). Biran est ainsi conduit à reconstituer l'itinéraire intellectuel de Leibniz et à considérer que ce dernier a puisé son concept de force dans l'expérience de l'aperception (apperception), au sens biranien du terme. In 1819, Maine de Biran wrote an article entitled Exposition du système de Leibniz. This text gives a central place to virtuality by linking three key elements of Leibniz's system: the monad mirror representing the universe ‘virtually’; the dynamic concept of the substance made up of a virtual trend; innate ideas that, in the eyes of Biran, would result from the use of dynamics and more specifically from the concept of ‘force considered as virtual’. These three references to virtuality have a problematic aspect that the present article attempts to pinpoint, relying on the role that Maine de Biran himself attributed to virtuality in his own philosophical itinerary. In particular, the Mémoire sur la décomposition de la pensée gives a central role to ‘virtual force’ as a force pre-existing to me, that allows him to avoid substantialism. Virtual force seems to be a malleable concept that helps to reconcile two initially contradictory concepts for Biran, that of substance and that of activity. Yet, this is precisely what Leibniz's dynamics does in his eyes. Therefore, the temptation to attribute this key concept to Leibniz himself is strong, all the more so as Jean Bernoulli, Emilie du Chatelet and D'Alembert had already introduced virtuality in the vocabulary of Leibniz's dynamics to qualify the dead force. Biran is thus led to reconstruct the intellectual itinerary of Leibniz and to consider that Leibniz drew his concept of force from the experience of apperception, in the sense Biran meant it.

La troisième Pythique de Pindare comporte un nombre extraordinaire de termes relatifs à des états de conscience (νόος, φρήν, γνώμα, ψυχά, θυμός et καρδία). En particulier, la narration mythique de l’ode détaille la façon dont Apollon s’est rendu compte, tout seul et à distance, que la mère d’Asclépios lui était infidèle : le νόος y joue à l’évidence un rôle capital mais le texte requiert un examen minutieux (v. 24-32). Plus loin, Pindare invite son dédicataire à cultiver lui aussi son intériorité (v. 80-82) et esquisse ainsi les contours d’un savoir humain qui n’est ni absolu, ni aveugle, ni corrompu. Un rapprochement avec Pyth. 9, 33 sqq. permet d’éclairer avec humour les troubles de l’omniscience divine. Pindar’s third Pythian ode is teeming with words denoting states of consciousness (νόος, φρήν, γνώμα, ψυχά, θυμός and καρδία). The mythological section of the ode, in particular, offers a detailed account of Apollo’s single-handed realisation, from afar, that his beloved Coronis (who is pregnant by him) is unfaithful. Obviously, the νόος plays a leading part in the process, but defining it more specifically requires a close examination of the lines 24-32. Further down (lines 80-82), Pindar, in urging his addressee (the tyrant Hiero) to make use of his reflective powers, draws a type of human knowledge that is neither absolute, nor blind, nor corrupted. Contemporary Pythian 9 provides a humorous counterpoint with its focus on a very particular kind of cognitive disorder, the confusion and disruption of divine omniscience under the spell of love.

National audience; By studying the history of noos/noein in Greek archaic thought, researchers often read Hesiod like Homer but there seem to be some Hesiodic charasteristics in description of noos. Although he belongs to the same epic tradition as Homer, Hesiod is worth to be approached in a new way, in the light of our subject asking the peculiar place of his thought in the archaic history of Greek noos/noein. If S. Darcus Sullivan has already treated Hesiodic noos, integrating it in a general approach of archaic epic, the present article goes thoroughly, considering the Works and Days which offers the majority of references to hesiodic noos/noein in their didactic purpose. Now, this well-known poetic dimension has an impact on the description and treatment of noos/noein. In order to clarify a system of values that emerge from this, I chose to stress more specifically three points characterizing noos/noein in the Works and Days : its association with the panaristos (v. 293), the perfectly good man thinking rightly thanks to a perfect use of noos ; its opposition to the nepios, the ignorant if not fool man ; and the noos belonging to Zeus. The linguistic approach that was in so far done by the researchers is, then, directed toward a rhetoric approach which interests the historian.A first step sees how Hesiod is placed, compared with Homer, between heritages and appropriations : Hesiod has the same approach of psychic behavior than Homer and takes in outline the attributes of Zeus’s noos in the Iliad. But in the same time Hesiod has to elaborate a speech both against Perses and a trial, a peculiar situation which give to the traditional epic approach of noos, already connected by S. Darcus Sullivan with dike, a dimension apart. Indeed, noos is a crucial issue, both ethical and social, including a kind of philosophical discourse. One stake consists to push Perses ignorants side as the word nepios shows, signifying the failure of Perses to use his noos in a good way. In the same time the poet, who is integrated in a didactic process, seeing better what the common sense (and above all Perses) not understands, must certainly be identified as the panaristos : he is the only one able to say that the correct use of noos is, in fact, the application of justice and a future pledge. Serving this point of view, an original poetic creativity must be emphasized, bringing in its wake the just and unjust cities (v. 225-247) or the fable of the hawk and nightingale (v. 202-212). These passages in turn are a kind of philosophical reflection focused on a hierarchy of creatures based around noos and the respect for dike, those who have (or act with justice) being men, those who do not (or act wrongly) being animals. Again the atmosphere could be trivially epic because these ideas were already Homeric. But considering that a concrete and social challenge is the key of the Works and Days, this philosophical point of view is likely to involve the kings, directly responsible in the trial between Hesiod and Perses. As shown in the complete list of Hesiodic references to noos/noein this study establishes, the poetic use of noos is clearly connected with the judges and devouring gifts kings (v. 260-261 ; 267 and 793). A less explicit association appears in v. 129 concerning the silver men in the myth of the five races. It seems a last original poetic creation this article propose to explain : the silver men, living hundred years near their mother and far of the respect for justice, doing a wrong use of their noos, considered like childs and nepioi, look like, point by point, the bad kings described elsewhere in the poem. It seems that Hesiod depicted the elite members of his time in a way showing them deprived of the good use of noos, deprived also of a standard human status. The poet, on the contrary, being able to see these things and directly associated to the Muses and Zeus himself, announces the future and the god's wrath. Against the ignorants and unjust men, the eye and the noos of Zeus, put together in the same field of light and long-range vision, will exercises the punishment whereas Hesiod, provided with an exceptional noos, affirms his poetic and status against that of kings.; Mettre le noos en relation avec les idées de « panaristos » et de « méga nèpios » permet d’étudier les spécificités du concept noétique chez Hésiode lequel est le plus souvent amalgamé, dans les recherches sur l’évolution historique du noos/noein, à Homère. La présente étude propose d’articuler davantage le noos/noein dans les objectifs poétiques propres aux Travaux et Jours d’où émerge une vision particulière de l’activité psychique de l’individu grec archaïque, depuis le sot ignorant (Persès et les mauvais rois) jusqu’au poète sachant (Hésiode lui-même). Il convient également de montrer comment Hésiode établit une nouvelle hiérarchie des créatures sur la base du noos qui devient consubstantiel à la dikè. Ensemble, ces deux paramètres sont insérés dans un discours à la fois poétique et politique où s’illustre entre autre le mythe des races. Le noos sert tout particulièrement l’autorité poétique d’Hésiode contre celle des rois et révèle une vision à part de l’intelligence.

L’étude de la notion de nous est un cas très intéressant pour saisir la différence entre l’épistémologie de Socrate et celle de Platon. En effet, le mot nous, au coeur de l’épistémologie du Phédon et de la République malgré des différences évidentes, n’apparaît que rarement dans les dialogues de jeunesse et dans les témoignages de la première génération de socratiques. Il est donc nécessaire de comprendre pourquoi le nous n’est pas central dans la méthode socratique, et une des raisons de la différence entre les méthodes socratique et platonicienne se trouve dans la distinction entre noein et phronein. Si pour Platon la connaissance est d’ordre intellectuel, elle est pour Socrate d'ordre pratique; si la méthode dialectique conduit à la vision des idées, la méthode de définition socratique conduit à l’aporie; si la vision est au coeur du nous, la phronesis tient du sentir et de l’écoute. Malgré ces différences, qui doivent être soulignées pour saisir la spécificité des deux méthodes, le rôle de l'eros dans la connaissance met au jour une forme de continuité entre les deux épistémologies et, ainsi, entre la phronesis et le nous. The word nous, which is crucial for the epistemology of the Phaedo and the Republic, despite their evident differences, occurs rarely in the Socratic dialogues and in the testimonies of the first generation of Socratics. My claim is that the study of the notion of nous is of great interest for understanding the difference between the epistemologies of Socrates and Plato, and, in particular, that it is possible to catch their differences exactly throught the distinction between noein and phronein. If for Plato knowledge is intellectual, for Socrates it is practical; if the dialectics brings us to the vision of the ideas, the Socratic method of definitions brings us to aporia; if vision is crucial for the nous, listening and feeling are so for the phronesis. After having clarified the use of the terminology of nous and phronesis in the tradition precedent and posterior to Socrates and Plato (ch. 1), I analyse the specificities of the two methods through the interpretations of some key passages belonging not only to Plato but also to Xenophon and Aristophanes. In chapter 2 I discuss the Socratic phronesis, underlying the cognitive valence of aporia as the “non-seeing” paths of escape in the elenchus (in contrast to the Platonic paradigm of knowledge as vision) and emphasizing the notion of listening to the daimonion as practical reasoning. In ch. 3 I treat the Platonic nous in particular regarding its relations with the dianoia in the dialectic process and with eros. Eros allows the successful attainment of knowledge, overcoming the Socratic and aporetic outcome and attaining the notion of knowledge as the enlightening of vision. In the conclusion I claim that Socrates pursued a negative outcome in order to bring his interlocutors face to face with the aporia and, therefore, that is a purely Platonic goal to wish to resolve the Socratic impasse. The novelty of Platonic epistemology lies exactly in the invention of the intellectual object – the ideas – that realizes from an ontological point of view the Socratic notion of universal, and giving to the nous the central role in the epistemology, since it is the capacity to grasp these objects. Platonic epistrophe is a katharsis of the “second level” which wishes to resolve positively the Socratic purification of errors, as being that of the “first level”. The necessity of negation, “not seeing” and silence that belongs to the Socratic method acquires in Plato the character of a positive generation of knowledge through the overabundance of the nous. Despite these important differences that should be underlined to grasp the specificities of the Socratic and Platonic methods, the role of eros in the acquisition of knowledge highlights a line of continuity between the two and, therefore, between phronesis and nous. Noetic contemplation represents, therefore, the Platonic passion for knowledge and his faith in its practical efficacy, exactly as does the Socratic erotic wisdom.

Comme Édouard Mehl le montre dans sa présentation des Querelles cartésiennes de Pierre Macherey, l’enjeu de ces « querelles » réside moins dans l’interprétation de Descartes en termes de vérité (en vue de répondre à la question : que veut vraiment dire Descartes ?) que dans son interprétation en contexte, c’est-à-dire dans le contexte de l’introduction, en France, via Corbin en particulier, de la pensée heideggerienne qui constitue l’arrière-plan, ou du moins l’un des arrière-plans possibles ...

Le présent article vise à éclairer la nature des activités perceptives et cognitives attribuées au νοῦς d’Anaxagore, en particulier à lever les difficultés liées à l'évaluation de la part des dimensions mécaniques, cognitives et téléologiques dans l'activité du νοῦς cosmique, par une comparaison avec l'usage des verbes γιγνώσκω, νοέω et du substantif νοῦς dans le contexte du champ de bataille homérique. Les rangeurs d'hommes homériques partagent avec le νοῦς d'Anaxagore une description de leurs activités en termes de tri, d'extraction et de mise en ordre, par l'usage commun des verbes διακρίνω, ἀποκρίνω, διακοσμέω. Or l'analyse des opérations perceptives et cognitives de ceux-là révèle un modèle d'action immanente, liant la perception des singularités au sein de touts complexes et mouvants à l'appréhension globale des positions passées, présentes et possibles des troupes en action. Pensé sur ce modèle, le νοῦς d'Anaxagore sera conçu selon un modèle de perception par immersion dont sa nature physique très particulière le rend capable : c'est en faisant intégralement corps avec le mélange matériel que le νοῦς se rend capable d'en faire le tri et d'en anticiper les états possibles. L'illimitation de sa connaissance et de son pouvoir a néanmoins une conséquence qui le différencie du chef homérique : n'avoir aucun choix du fait de la puissance de réaliser toutes les différenciations possibles. The present paper deals with the nature of perception and cognition in the case of Anaxagoras' νοῦς, especially with the difficulties of assessing the respective role of mechanical, cognitive and teleological dimensions in the activities of the cosmic νοῦς. It does so with the help of a comparison with the use of γιγνώσκω, νοέω and νοῦς in the context of homeric battlefield descriptions. Homeric leaders share with Anaxagoras' νοῦς similar descriptions of their activities in terms of separating, extracting, and putting in order through a common use of the verbs διακρίνω, ἀποκρίνω, διακοσμέω. The analysis of the leader's perceptive and cognitive activities suggests a model of immanent action, blending the perception of singular events in the context of a complex and fast evolving environment with the global understanding of the past, present and possible positions of troops engaged in fighting. With this model in mind, Anaxagoras' νοῦς can be understood with a model of perception through immersion adequate to its peculiar physical nature: νοῦς is able to separate stuff and anticipate possible states of the universe thanks to its being physically homogeneous with the material mixture it is dealing with. However, its boundless knowledge and power have a consequence that make a difference with the homeric leader : the one who has the power of accomplishing all possible differenciations has in fact no choice to make.

Contrairement à la majorité des interprètes du Timée de Platon, nous ne croyons pas que la figure du démiurge représente réellement une cause productrice. Ce type de causalité, explicitement attribué au νοῦς dans le Phédon, ne peut, selon nous, être associé qu’à l’activité de l’âme du monde et des dieux de la tradition. Le démiurge joue un autre rôle. Représentant le meilleur des êtres intelligibles éternels (37a), un dieu éternel (34a), le démiurge ne peut, à ce titre, être un principe de mouvement, puisque l’intelligible, selon Platon, n’exerce qu’une causalité paradigmatique. La figure du démiurge est, en fait, la représentation mythique de la causalité paradigmatique. Le démiurge représente, plus précisément, à titre de « fabricant » de l’espèce des dieux, la forme intelligible du dieu. Certaines caractéristiques du démiurge (sa corporéité, ses pensées et son activité productrice) sont indissociables de l’analogie employée pour représenter la dépendance des dieux à l’égard des formes intelligibles : le travail artisanal. Le démiurge, en tant que cause productrice, n’a pas de valeur ontologique réelle. Néanmoins, ce qu’il représente, la forme intelligible du dieu, constitue, selon Platon, la cause qui fonde l’immortalité de l’univers et des dieux de la tradition, une cause qui permet ainsi au νοῦς de ces divinités d’exercer leur causalité productrice. Contrary to most interpreters of Plato’s Timaeus, we do not think that the demiurge really represents a productive cause. This type of causality, explicitly attributed to νοῦς in the Phaedo, cannot, according to us, be associated with something else than the activity of the World-soul and the gods of the tradition. The demiurge plays another role. Representing the best of the intelligible beings (37a), an eternal god (34a), the demiurge cannot, as such, be a principle of movement, because the forms, according to Plato, exercises only a paradigmatic causality. The demiurge is, in fact, the mythical representation of the paradigmatic causality. The demiurge represents, more precisely, as the “maker” of the gods, the form of the god. Some of the characteristics attributed to the demiurge (his corporeal representation, his thoughts, his productive activity) are inseparables from the analogy used to represent the dependence of the gods towards the forms: craftsmanship. The demiurge, as productive cause, has no real ontological value. Nevertheless, what it represents, the form of god, is, according to Plato, the cause of the immortality of the universe and of the other gods of the tradition, a cause which allows the νοῦς of these divinities to exercise their productive causality.

I. Philosophica. §1 Selon une tradition rapportee par Diogene Laerce (IIIe siecle apres J.-C.), mais deja attestee chez le pyrrhonien et satiriste Timon de Phlionte (IIIe siecle avant J.-C), que Diogene cite a titre de temoin, Anaxagore (env. 500-437/36 avant J.-C.) avait ete surnomme Nous (Nou`") – « Intellect », selon la traduction recue en francais, Mind en anglais, et, le plus souvent, Geist en allemand « Et l’on dit que, quelque part, est Anaxagore, valeureux heros, l’Intellect, parce qu’il est a lui, l’intellect qui eveilla soudain Toutes choses et les resserra, elles qui etaient auparavant confondues en desordre. » L’identification de l’intellect, principe du systeme d’Anaxagore, a celui du penseur lui-meme est le fait du satiriste. Elle parodie peut-etre un passage du Phedon de Platon ou Socrate s’imagine avoir decouvert dans le Nous d’Anaxagore un type d’explication « conforme a l’intellect au sens ou il l’entend », ce qui peut se lire (et a ete lu) comme « selon son intellect a lui, Socrate. » Il est en tout cas clair que le