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Ce volume accueille des contributions qui reprennent et approfondissent les thèmes chers aux PARSA (Pôle Alpin de Recherches sur les Sociétés Anciennes – Polo Alpino di Ricerca sulle Società Antiche) dans un dialogue qui, depuis toujours, apparaît essentiel pour les Sciences de l’Antiquité et qui permet à la nature pluridisciplinaire et interdisciplinaire du Groupe de s’exprimer au mieux. Ce volume s’inspire tout particulièrement, par son titre et par son caractère choral, de l’ouvrage collectif Filosofia, storia e immaginario mitologico (Alessandria 1997) et souhaite ainsi célébrer le vingt-cinquième anniversaire de la première publication du Groupe de Recherche, en soulignant les éléments de continuité et d’innovation dans l’approche de thématiques du monde ancien dans une perspective plurielle. Philosophie, histoire et imaginaire mythologique sont ainsi étudiés sous différents prismes, dans la continuité ou dans le changement, à des époques et dans des lieux différents, entre Occident et Proche et Moyen Orient, d’Homère jusqu’à Byzance et au-delà : apparaissent ainsi les exigences culturelles qui ont produit ces intersections, les racines qui les ont nourries, les formes dans lesquelles elles se sont manifestées, les persistances qu’elles ont générées., Questo volume ospita contributi che riprendono e approfondiscono gli interessi del PARSA (Polo Alpino di Ricerca sulle Società Antiche – Pôle Alpin de Recherches sur les Sociétés Anciennes) in un dialogo che da sempre appare cruciale per le Scienze dell’Antichità e che al meglio consente alla natura pluridisciplinare e interdisciplinare del Gruppo di manifestarsi. In particolare, il volume intende richiamarsi, nel titolo e nel taglio corale, all’opera collettanea Filosofia, storia e immaginario mitologico (Alessandria 1997) e celebrare così il venticinquennale della prima pubblicazione del Gruppo di Ricerca, sottolineando gli elementi di continuità e di innovazione nell’approccio a temi e autori del mondo antico in una prospettiva plurale. Filosofia, storia e immaginario mitologico sono quindi indagati sotto differenti angolazioni, nella persistenza o nel mutamento delle forme e dei contenuti in momenti e luoghi diversi, tra Occidente e Vicino e Medio Oriente, da Omero a Bisanzio e oltre: si illuminano le esigenze culturali che hanno prodotto tali intersezioni, le radici da cui sono scaturite, i modi in cui esse si sono manifestate, le permanenze cui hanno dato origine.

Cet article vise à établir un lien entre l’occurrence pratique du terme daimon dans le fragment B 115 d’Empédocle, généralement associée à un sens propre, et son usage dans le contexte simplement physique de B 59. Afin de trancher la question de l’indépendance, de la subordination ou de l’équivalence entre les deux usages, nous menons une analyse lexicologique des deux occurrences dans leur contexte syntaxique : l’importance de l’individualité comme relation à d’autres entités de même ordre fait signe dans les deux cas vers une notion unique de daimon, rendant possible de fonder une analogie entre démons physiques et démons pratiques. The aim of this article is to set out a relation between the practical occurrence of daimon in Empedocles B 115, usually taken to carry the proper mening of the term, and its use in B 59 in a merely physical context. In order to decide whether the two occurrences are equivalent, independant from one another, or in a relation of subordination, I analyse, from a lexical point of view, the two occurrences in their syntactical contexts : the fact that, in both cases, the term refers to an individuality considered in relationship to other entities of the same level suggests a common notion of daimon, which could enable us to ground an analogy between physical and practical daimones.

Épris de liberté, Diogène est un philosophe qui n’aime pas qu’on se prenne au sérieux. Sans avoir voulu changer le monde, son influence a perduré au fil des siècles, de François Rabelais à Alfred de Musset, en passant par William Shakespeare et Victor Hugo., In love with freedom, Diogenes was a philosopher who did not like being taken seriously and who never wanted to change the world. And yet, his influence has persisted throughout the centuries, from François Rabelais and Alfred de Musset to William Shakespeare and Victor Hugo.

Based on a selection of seventeen excerpts from Cicero’ s On the Commonwealth that allows us to consider Greek political models, from Plato to Polybius, and their reception in Rome, this paper takes into account the specific context of the crisis of the later Republic in the 50s BCE, which affected to such a degree the career and thought of the orator and political figure. Putting into perspective situations of institutional dysfunction, from the Gracchi period to the 50s decade, Cicero took the opportunity to conceptualize the res publica in ways that have inspired numerous studies more or less recently, a reflection that now ought to be prolonged historically, from the last decades of the so-called Republic to the first three centuries of the Principate, in order to better understand the nature of the Roman state., À partir d’ une sélection de dix-sept extraits du traité de Cicéron De Re Publica, qui permettent d’ envisager les modèles politiques grecs, de Platon à Polybe, et leur réception romaine, le contexte particulier de la crise de la République tardive des années 50 avant notre ère, qui a tant affecté la carrière et les réflexions de l’ orateur et homme politique, est pris en compte. La mise en perspective des situations de dysfonctionnement des institutions, des années gracquiennes à la décennie 50, offre à Cicéron l’ occasion d’ une conceptualisation de la chose publique ayant fait l’ objet de nombreuses analyses plus ou moins récentes et qu’ il est opportun de prolonger désormais dans le temps, des dernières décennies de la République proprement dite aux premiers siècles du Principat, afin d’ appréhender au mieux l’ État romain., Benoist Stéphane. Lectures du De Re Publica en contexte(s), remarques sur la République « impériale ». In: Dialogues d'histoire ancienne. Supplément n°24, 2021. Une République impériale en question ? pp. 43-59.

Edition et préface d'Elena Partene; International audience; Cet ouvrage collectif regroupe des études explorant les divers aspects du rapport de Kant à Platon, selon trois perspectives : des études relevant de l’histoire de la philosophie, éclairant l’interprétation et l’usage kantiens de la philosophie platonicienne ; des études réflexives opérant des rapprochements conceptuels entre ces deux philosophies, selon leurs thèses, leur méthode, leur type de discursivité ; enfin des études expliquant l’importance de la matrice platonicienne dans la réception de l’œuvre de Kant.

Il est souvent dit que l’aristotélisme représente un renversement du platonisme. Or, une lecture de Mét. N.2 nous porte à croire qu’il s’agit moins d’un renversement que d’un dépassement. Cette thèse a l’ambition d’étudier ce dépassement selon un point de vue spécifique, celui de l’être en puissance. En effet, dans le deuxième chapitre du livre N de la Métaphysique, Aristote critique les platoniciens pour avoir cru que tous les étants seraient « un » s’ils ne réfutaient pas l’argument de Parménide selon lequel il est impossible de contraindre le non-être à être. Aristote identifie ensuite l’erreur fondamentale des platoniciens comme étant d’avoir dit que le non-être « est » et il suggère à la fin de N.2 que le principe que Platon cherchait était véritablement celui de l’être en puissance. Ainsi, faute d’avoir bien distingué les sens de l’être et du non-être, Platon aurait été incapable de penser la distinction entre être en acte et être en puissance, ce qui, selon Aristote, le condamnerait à rester un penseur de l’être en puissance, voire de l’être matériel. L’analyse portera d’abord sur l’importance du Sophiste pour le projet platonicien, car Aristote soutient que ce dialogue est le lieu où s’enracine l’erreur de son maitre. Ensuite, nous démontrerons l’importance du non-être dans la conception aristotélicienne de l’être en puissance par une lecture des passages pertinents du livre Q de la Métaphysique. Ayant établi que Platon intègre le non-être au sein de l’être dans le Sophiste et que l’être au sein duquel il y a non-être est l’être en puissance pour Aristote, nous serons à même de lire N.2 de près dans notre chapitre central, afin de libérer entièrement la conception aristotélicienne du non-être de celle de Platon. Enfin, notre dernier chapitre mettra en évidence à la fois les raisons pour lesquelles le principe « matériel » de Platon est insuffisant pour Aristote et les raisons pour lesquelles de toute façon, un principe premier ne peut jamais être une matière. Cela nous permettra de conclure que selon Aristote, les idées platoniciennes ne sont que des composés matériels, des êtres en puissance, voire de simples possibles., It has often been said that Aristotle’s philosophy represents an overturning of Platonism. Yet, a close reading of the second chapter of Book N of the Metaphysics reveals that we call an overturning might be closer to a surpassing. This thesis will explore this surpassing from a specific point of view, that of potential being. Indeed, in the aforementioned second chapter of Book N, Aristotle criticizes Platonists for having believed that all beings would form a single one if they did not refute Parmenides’ argument against the being of non-being. Aristotle then situates the Platonists’ fundamental mistake as having argued that non-being in some way « is ». However, Plato did not need to make non-being « be » he simply needed to think the multiplicity of ways which being can be said. Only then would he have found the principle of multiplicity that he wanted : potential being (dunamei on). Hence, having failed to notice that being is said in many ways, he could never think « matter » through properly. This, according to Aristotle, condemns Plato to a thought of potential being and material being. In order to argue for this position, we will firstly establish the importance of the Sophist in the platonic project, for as we have said, Aristotle places the Platonist mistake squarely in this dialogue. Secondly, we will need to show how Aristotle’s concept of non-being is central to his conception of potential being. We will do this by offering a close reading of the relevant passages of Book Q of the Metaphysics. Having established in the first chapter that Plato does indeed integrate non-being into being in the Sophist and in the second that Aristotle considers being penetrated by non- being to be merely potential being, we can read N.2 with more precise knowledge of the platonic « error » and in turn liberate Aristotle’s conception of non-being from Plato’s ; the topic of our third chapter. Finally, in our fourth chapter we will show why platonic conceptions of matter can never be adequate for Aristotle and explore the consequences of not having properly distinguished actual being from potential being, namely all of Plato’s principles are merely potential principles and not actual ones. Hence, we can conclude that for Aristotle, Plato’s ideas and principles of being are composite potential beings, close to mere possibilities.

Cet article examine le fragment de l’homme-mesure de Protagoras, tout d’abord en exposant les grands courants de son interprétation, ensuite et surtout en présentant les positions respectives et antagonistes de Nietzsche et Heidegger. Heidegger, contre Nietzsche, fait reposer l’homo-mensura sur un arrière-fond ontologique et platonicien, où la mesure n’est possible que depuis l’ouverture ontologique qui la précède. Cette interprétation a sa légitimité historique et philologique. Mais Nietzsche comprend le fragment comme entièrement irréductible au platonisme : Protagoras (et son frère de pensée Thucydide) aurait pensé la connaissance comme l’étude de types psychologiques, non pas selon une norme épistémique stable, mais selon les variations d’intensité qui touchent toute psychè mais aussi toute communauté sociale. Je prends appui sur cette dernière intuition pour dégager ce qui me semble l’interprétation la plus riche du fragment de l’homme-mesure, à partir des remarques d’Eugène Dupréel – une interprétation sociale et normative où Protagoras est le penseur d’une praxis (la médecine, la politique…) qui, dans une situation et dans une communauté données, est capable d’améliorer les impressions subjectives du plus grand nombre. This article examines the fragment on homo-mensura by Protagoras, first by summarizing its possible interpretations, then by presenting the respective and antagonistic positions of Nietzsche and Heidegger. Heidegger, against Nietzsche, places the fragment on an ontological and Platonic background, where measurement is only possible from the ontological opening that precedes it. This interpretation has its historical and philological legitimacy. But Nietzsche understands the fragment as entirely irreducible to Platonism: Protagoras (with Thucydides) conceived knowledge as the study of psychological types, not according to a stable epistemic norm, but according to the variations in intensity that affect every psyche but also every social community. I draw on this last intuition to defend what seems to me to be the richest interpretation of the fragment of the homo-mensura, based on the remarks of Eugène Dupréel – a social and normative interpretation in which Protagoras is the thinker of a praxis (medicine, politics...) which, in a given situation and community, is capable of improving the subjective impressions of the greatest number.

On peut souvent lire que, pour Platon, l’âme est exilée dans le corps. En se penchant sur les conceptions de l’âme et de l’exil chez Platon, on peut constater que cela est erroné. Certains penseurs néoplatoniciens ont attribué cette affirmation a posteriori à Platon, à la lumière de leur relecture de textes plus anciens. Ce serait par eux que cette affirmation s’est ancrée, à tort, dans notre imaginaire philosophique., We can often read that, for Plato, the soul is exiled in the body. By looking at the concepts of soul and exile in Plato, one can see that this is wrong. Certain neoplatonic thinkers attributed this assertion a posteriori to Plato, in the light of their rereading of older texts. It was through them that this claim was wrongly anchored in our philosophical imagination.

Aristote citateur constitue le quatrième volet du Programme pluriannuel de recherche du PARSA «Le problème de la réappropriation par la philosophie des discours de savoir antérieurs» et réunit les résultats scientifiques présentés lors du colloque international de Turin (27-29 mars 2019). En partant de l’analyse des citations directes ou indirectes d’Aristote aux poètes archaïques et classiques et à d’autres discours de savoir non philosophiques du monde grec, de jeunes chercheurs et des spécialistes des sciences de l’antiquité ont constaté des similitudes mais aussi des différences entre les sources et l’usage qu’en fait Aristote, en prenant en compte le contexte pragmatique d’énonciation et le cadre argumentatif dans lequel elles s’insèrent. Les communications contenues dans cet ouvrage collectif montrent tout l’intérêt que ces savoirs pouvaient susciter, les dangers qu’ils pouvaient représenter – notamment en termes de concurrence –, les réappropriations et/ou les distorsions dont ils ont été l’objet., Aristotele citatore costituisce il quarto capitolo del Programma pluriennale di ricerca del PARSA «Il problema della riappropriazione da parte della filosofia dei discorsi di sapere anteriori» e ne accoglie i risultati scientifici presentati nel Colloquio Internazionale di Torino (27-29 marzo 2019).Partendo dall’analisi delle citazioni aristoteliche dirette o indirette dai poeti arcaici e classici e da altri discorsi di sapere non filosofici del mondo greco, giovani ricercatori e specialisti di scienze dell’antichità hanno osservato somiglianze e scarti tra le fonti e l’uso che ne è fatto da Aristotele, rilevando il contesto pragmatico di enunciazione e il quadro argomentativo nel quale esse si collocano; i saggi contenuti nel volume mostrano l’interesse che questi saperi hanno potuto suscitare, i pericoli che hanno potuto rappresentare – soprattutto in termini di concorrenza –, le riappropriazioni e/o le distorsioni di cui sono stati oggetto.

Les poètes de la période classique se faisaient les passeurs ou les promoteurs de savoirs anciens qu’ils pouvaient se réapproprier tout en les transformant ; savoirs qui, parfois, pouvaient entrer en conflit ; savoirs nouveaux, enfin, dont ces poètes étaient les promoteurs., The poets of the classical period were the passers or promoters of ancients learnings that they could reclaim while transforming them; learnings that, sometimes, could come into conflict; and new learnings, finally, of which these poets were the promoters.

International audience; À propos de : Sassi (M. M.), The Beginnings of Philosophy in Greece. – Translated by M. Asuni. – Princeton : University Press, 2018. – XX+210 p. : bibliogr., index. – ISBN : 978.0.691.180.

International audience; Prendre au sérieux le nom que se donnaient eux-mêmes les « poètes » de l’époque archaïque, et que leurs contemporains leur donnaient : celui de sophoi ; tel est l’objet de cet ouvrage qui s’attache à déterminer la nature d’un savoir pluriel dont la langue est tout à la fois le vecteur et l’objet.

À partir d’un examen des aspects qu’elle prend chez quelques auteurs anciens, grecs et latins, il s’agit de faire l’analyse de l’audace (tolma, audacia), dans ses rapports avec le crime. L’audace est caractérisée par deux schèmes : le premier, de caractère éthico-politique, est une invalidité morale, le manque d’égards (anaideia), l’arrogance insultante (hubris) qui possède un support psycho-physiologique, le thumos, mot intraduisible dont l’équivalent pourrait être notre mot « cœur ». Le second paradigme relève des métaphysiques héritées des cosmo-théogonies mystériques, où l’audace est à la fois divinisée et assimilée à une figure du mal donnant lieu à une « archive » au sens de Foucault, illustrée par la légende de l’empereur romain Néron, dont la fascination opère encore aujourd’hui., Savoirs en prisme, No. 11 (2019): L'audace : vertu, valeur

Wir besprechen die Relevanz des Axialen Alter‑Begriffes von S. N. Eisenstadt in seiner Anwendung an Griechenland. Nach Eisenstadt war Griechenland, trotz seiner Philosophen, nicht idealistisch genug geblieben, um völlig ins axiale Alter hereinzukommen. Wir zeigen, dass die östlichen Einflüsse, sowohl in der Hellenistischen Ära, als auch als die Griechen das Phönizier‑Schreiben anpassten, immer durch die Griechen ihren eigenen Traditionen untergeordnet worden sind., We discuss the relevance of the axial age concept of Eisenstadt in its application to Ancient Greece. According to Eisenstadt, Greece, despite its philosophers, had remained not idealistic enough to enter fully into the axial age. Recalling the diffusionist theory of A. Hocart and Levi‑Strauss’ structuralism, we show that the Oriental influences, both in the Hellenistic era and since the Greeks adapted the Phoenician writing, have always been subordinated by the Greeks to their own traditions., Nous discutons la pertinence du concept d’âge axial chez Eisenstadt appliqué à la Grèce ancienne. Selon Eisenstadt, la Grèce, malgré ses philosophes, était restée trop peu idéaliste pour entrer pleinement dans l’âge axial. Rappelant le diffusionnisme de Hocart et le structuralisme de Lévi-Strauss, nous montrons que les influences orientales, tant à l’époque hellénistique que dès l’adaptation de l’écriture phénicienne, ont toujours été subordonnées par les Grecs à leurs traditions propres.

The object of this present work is a commented translation of Averroes’ Great commentary on Aristotle’s Metaphysics from the Arabic text prepared by father Maurice Bouyges. This translation mainly concerns the books Alpha, little Alpha, Gamma and Epsilon. This work is a part of our interest in the transmission of the Greek knowledge among Muslim authors of the Middle Age, and particularly the restitution of the metaphysical thought of Aristotle in Averroes.Through this translation, the stakes are multiples: translating the Arabic text of the Metaphysics with what it contains and what it excludes in order to determine the nature of the Arabic text commented by Averroes and to see if there is a real correspondence with the text we know of Aristotle. In addition, allowing the Hellenists to access the text that has served as a support for all Muslim metaphysics, including that of al-kindi, al-Fârâbî and Avicenne, as it the same text that was used by the latter, while each author has interpreted the doctrinal content of this treatise differently. And finally, following step by step the commentary of Averroes to determine if the latter remains faithful to Aristotle by interpreting it without any external consideration, or if its interpretation deviates voluntarily, joining the circle of most of Neo-Platonist philosophers.Somme research results are exposed at the end of the translation. They mainly concern the different variants that the text raises. First, a primary study devoted to examine the structure and content of the entire Aristotle treaty in its Arabic version. Then, a second study devoted to examine all the corruptions relative to the four translated books and their consequences to the doctrinal unity of Aristotle’s thought. And finally, a third study in which are examined the various translation errors and their consequences on the commentary of Averroes.; L’objet de ce présent travail consiste dans une traduction commentée du Grand commentaire d’Averroès de la Métaphysique d’Aristote à partir du texte arabe établi par le père Maurice Bouyges. Cette traduction concerne principalement les livres Grand Alpha, Petit Alpha ; Gamma ; Epsilon. Ce travail s’inscrit dans l’intérêt que nous portons à la transmission de la pensée grecque chez les auteurs musulmans du Moyen Âge, et plus particulièrement à la restitution de la pensée métaphysique d’Aristote chez Averroès. À travers cette traduction, les enjeux sont multiples : traduire le texte arabe de la Métaphysique avec ce qu’il contient et ce qu’il exclut afin de déterminer la nature du texte arabe commenté par Averroès et voir s’il existe une réelle correspondance avec le texte que nous connaissons d’Aristote. En outre, permettre aux hellénistes d’accéder au texte qui a servi de support pour toutes les métaphysiques musulmanes, notamment celle d’al-Kindi, d’al-Fârâbî et d’Avicenne, car c’est le même texte qui a été utilisé par ces derniers, alors que chaque auteur a interprété différemment le contenu doctrinal de ce traité. Et enfin, suivre pas à pas le commentaire d’Averroès afin de déterminer si ce dernier demeure fidèle à Aristote en l’interprétant sans aucune considération extérieure, ou bien si son interprétation s’en éloigne volontairement, rejoignant ainsi le cercle de la plupart des philosophes néoplatoniciens. Quelques résultats de recherche ont été exposés dans les Appendices. Ils concernent essentiellement les différentes variantes que le texte soulève. Tout d’abord, une première étude consacrée à examiner la structure et le contenu de l’ensemble du traité d’Aristote dans sa version arabe. Ensuite, une deuxième étude consacrée à examiner toutes les corruptions relatives aux quatre livres traduits et leur conséquence sur l’unité doctrinale de la pensée d’Aristote. Et enfin, une troisième étude dans laquelle sont examinées les différentes erreurs de traduction et leur conséquence sur le commentaire d’Averroès.

Prendre au sérieux le nom que se donnaient eux-mêmes les « poètes » de l’époque archaïque, et que leurs contemporains leur donnaient : celui de sophoi ; tel est l’objet de cet ouvrage qui s’attache à déterminer la nature d’un savoir pluriel dont la langue est tout à la fois le vecteur et l’objet., Taking seriously the name that the “poets” of the archaic period gave themselves, and that their contemporaries gave them—sophoi—this work aims to determine the nature of a plural knowledge in which language is both the vector and the object.

International audience; Voir : https://www.puf.com/content/Philosophie_grecque_0

L’objectif poursuivi dans ce mémoire de maîtrise est de proposer une réflexion sur la problématique trop souvent ignorée de la « nature » de la philosophie. Défendant une position historiciste et non essentialiste, la philosophie ne pouvant être comprise, définie et expliquée qu’à partir de ses formes historiques, j’ai décidé d’étudier la présence de la philosophie dans la vie et dans l’oeuvre d’Albert Camus, surtout reconnu pour être un homme de lettres. La pensée de Camus se positionnant contre la philosophie abstraite et théorique de ses contemporains, il sera question de l’examiner à la lumière des travaux de Pierre Hadot sur la philosophie antique. La comparaison avec les Anciens sera précieuse sur plus d’un plan. Elle prouvera que Camus réactualise l’idéal de la philosophie comme mode de vie, dont les thèses directrices seront explicitées dans les prolégomènes. J’espère ainsi faire voir la possibilité d’une conception « moderne » de la philosophie ancrée dans la pratique. Le présent travail se divisera en trois parties : la première visera à clarifier le sens des concepts et des différentes parties du Mythe de Sisyphe; la deuxième tâchera de rapprocher sa philosophie de l’absurde des thèses directrices de la philosophie comme mode de vie, offrant une interprétation novatrice de son Sisyphe; la troisième exposera succinctement sa philosophie de la révolte à partir d’une analyse de L’Homme révolté, de façon à démontrer que sa morale s’inscrit aussi dans le sillage de cet idéal philosophique., The purpose of this master’s thesis is to propose a reflection on the all-too-often ignored issue of philosophy’s “nature”. Defending a historicist and non-essentialist position since philosophy cannot be understood, defined and explained without studying its historical forms, I decided to examine the presence of philosophy in the life and in the work of Albert Camus, who is essentially known as a man of letters. The thinking of Camus, which is positioned against the abstract and theoretical philosophy of his contemporaries, will be studied in light of the works of Pierre Hadot on ancient philosophy. The comparison with the classical Greeks will be precious in many ways. It will prove that Camus extends the ancient ideal of philosophy as a way of life, which guiding theses will be presented in the prolegomena. I therefore wish to bring forward the possibility of a “modern” conception of philosophy that is anchored in practicality. This research will be divided into three parts : the first will aim to clarify the meaning of the concepts and various parts of the Myth of Sisyphus; the second will seek to liken his philosophy of the absurd to the guiding theses of philosophy as a way of life, offering an innovative interpretation of his Sisyphus; the third will briefly present its philosophy of revolt from an analysis of The Rebel in order to demonstrate that its moral can also be likened to philosophy as a way of life.

Between the first and the XX centuries, the labyrinth had exerced a curious interest to a great number of European intellectuals, such as poets, like the Roman poet, Ovide (I century); the Hellenic thinker, Pausanias (II century); the Italian theorician of myths and writer, Giovanni Boccaccio (XIV century); or the Flemish erudite musical composer, Alexander Agricola (XV century). The author of this study, in a diachronic point of view, analyses also the contribution two Flemish painters in the XVI century, Lucas I van Valkenborch and Hans Bol, who, after suffering some years in the exile, has expressed, in their pictures, their feelings about the labyrinth and about the Daedale and Icare myths. Entre o século I e o século XX, o labirinto exerceu um notório interesse para um grande número de intelectuais europeus, tais como o poeta romano Ovídio (século I); o pensador helénico Pausânias (séc. II);o teórico de mitos italiano e escritor, Giovanni Boccaccio (séc. XIV); ou o compositor erudito flamengo Alexander Agricola (séc. XV). O autor deste estudo, numa análise diacrónica, passa ainda em perspectiva os contributios de dois pintores flamengos do séc. XVI, Lucas I van Valkenborch e Hans Bol, os quais, depois de terem sofrido alguns anos de exílio, exprimiram, em algumas das suas pinturas, os seus sentimentos acerca do labirinto e dos mitos de Dédalo e de Ícaro. Entre o século I e o século XX, o labirinto exerceu um notório interesse para um grande número de intelectuais europeus, tais como o poeta romano Ovídio (século I); o pensador helénico Pausânias (séc. II);o teórico de mitos italiano e escritor, Giovanni Boccaccio (séc. XIV); ou o compositor erudito flamengo Alexander Agricola (séc. XV). O autor deste estudo, numa análise diacrónica, passa ainda em perspectiva os contributios de dois pintores flamengos do séc. XVI, Lucas I van Valkenborch e Hans Bol, os quais, depois de terem sofrido alguns anos de exílio, exprimiram, em algumas das suas pinturas, os seus sentimentos acerca do labirinto e dos mitos de Dédalo e de Ícaro.

Dans quelle mesure les Grecs attendaient-ils une représentation vraisemblable dans la poésie ? La réponse dépend au moins de deux choses : de la période de l’histoire grecque à laquelle nous pensons, et aussi de ce que nous comprenons par ‘vraisemblable’. Ici, nous tenterons une présentation générale du problème en vue de la construction d’une histoire du vraisemblable dans l’antiquité. Nous essaierons surtout d’établir quelques distinctions pour cerner ce qu’est le « vraisemblable » dans la littérature grecque. En prenant quelques exemples des manières différentes dont les Grecs se sont posé le problème du rapport entre la littérature et la réalité, nous montrerons aussi que l’exigence de vraisemblable dans la littérature est historiquement déterminée, qu’elle a une naissance et une évolution, ce qui veut dire qu’elle n’était pas là dès le début. To what extent did the Greeks expect a plausible representation in poetry ? The answer depends on at least two things : the period in Greek history we have in mind, also on what we understand by ‘plausible’. Here we shall attempt a general presentation of the issue in view of establishing a history of the plausible in Antiquity. We shall chiefly attempt to establish a few distinctions in order to grasp what the ‘plausible’ is in Greek literature. Taking a few instances of the different ways in which the Greeks posed the issue of the relationship between literature and reality, we shall show that the demand for the plausible in literature is historically determined, that it has an origin and an evolution, which means that it was not there from the outset.

The demonstration of immortality of soul in Plato’s dialogues, notably in Phædo, has been the object of many commentaries : as a result, it has been for a long time the major reference about this question. So, this thesis’ purpose is accomplishing the « deconstruction » of Plato’s writings about soul’s survival : when he begins to know his own being, every human might have spontaneous intuitions which make he thinks his soul survive after body’s death. Maybe such intuitions underlie this concept in Plato’s dialogues : so, what does Plato, explicitly or not, tell about these intuitions ? Which human features underlie his eschatological myths ? In order to try to answer these questions, the actual commentary of Plato’s explanations concering immortality of soul will be the object of thesis’ first part : this commentary will forget neither the context of dialogues nor Plato’s philosophical, ethical and politcal whole plans. This exegesis will lay the foundations for an analysis of links betweem the concept of soul’s survival after body’s death and human specificity’s major aspects which Plato mentions in his explanations ; the last part will try to summarize what has been previously presented and will propose some hypothesis in order to identify human feelings which constitute the source of belief in soul’s immortality and to see if these feelings were Plato’s ones or not. As a result, the thesis will come full circle and might contradict some wrongly widespread ideas concerning Plato.; La démonstration de l’immortalité de l’âme dans les dialogues de Platon, notamment dans le Phédon, a été abondamment commentée au point d’avoir longtemps servi de référence majeure sur cette question. Cette thèse se propose donc de « déconstruire » le propos platonicien relatif à la survie de l’âme afin de découvrir si cette conception n’est pas sous-tendue par des intuitions spontanées que peut avoir tout homme lorsqu’il prend conscience de son être propre et qui, précisément, l’amènent à se penser doté d’une âme survivant à son corps ; que nous dit Platon, explicitement ou non, sur ces intuitions ? De quelles vérités humaines les mythes eschatologiques se font-ils l’écho ? Pour tenter de répondre à cette problématique, la thèse s’ouvre sur une première partie spécifiquement consacrée à un commentaire des développements platoniciens relatifs à l’immortalité de l’âme, ne passant sous silence ni le contexte dans lequel Platon situait ses dialogues ni son projet philosophique, éthique et politique global. Sur la base des conclusions de cette exégèse, s’engage ensuite une analyse des rapports qu’entretient la thèse de la survie post corporis mortem de l’âme avec les principaux aspects de la spécificité humaine mis en jeu dans la démonstration platonicienne ; la dernière partie, enfin, tente d’opérer la synthèse des idées développées antérieurement et propose quelques hypothèses pour identifier les sentiments se situant à la source de la croyance en l’immortalité de l’âme et déterminer si Platon faisait siens ces sentiments ou non : ainsi, la boucle sera bouclée et cette thèse devrait donner de quoi répondre à certaines idées reçues relatives à Platon.

I. Philosophica. §1 Selon une tradition rapportee par Diogene Laerce (IIIe siecle apres J.-C.), mais deja attestee chez le pyrrhonien et satiriste Timon de Phlionte (IIIe siecle avant J.-C), que Diogene cite a titre de temoin, Anaxagore (env. 500-437/36 avant J.-C.) avait ete surnomme Nous (Nou`") – « Intellect », selon la traduction recue en francais, Mind en anglais, et, le plus souvent, Geist en allemand « Et l’on dit que, quelque part, est Anaxagore, valeureux heros, l’Intellect, parce qu’il est a lui, l’intellect qui eveilla soudain Toutes choses et les resserra, elles qui etaient auparavant confondues en desordre. » L’identification de l’intellect, principe du systeme d’Anaxagore, a celui du penseur lui-meme est le fait du satiriste. Elle parodie peut-etre un passage du Phedon de Platon ou Socrate s’imagine avoir decouvert dans le Nous d’Anaxagore un type d’explication « conforme a l’intellect au sens ou il l’entend », ce qui peut se lire (et a ete lu) comme « selon son intellect a lui, Socrate. » Il est en tout cas clair que le

To explain the modes of influence operating in Plato’s Dialogues, we study how Socrates and others use their magic as several interlocutors have called Socrates a sorcerer. A framework is given to our research with a preliminary general study about magic covering anthropology, rituals – pathological (obsessive-compulsive disorders) or cultural – and magical thought. In Plato’s works, the way people think is influenced by many factors often unknowingly: personality, habits, society, ethics, ignorance, etc. Since it had been analyzed by Gorgias, speech experts, such as orators or sophists, have been using oratorical magic in their performances. And then the ambiguity of Socrates’ magic blatantly appears whereas he claims to refute falsehood and eliminate illusions. Different types of possession occur in Phaedrus, some uncontrolled, other controlled, entailing an initiation. Socrates carries out his magic in several striking cases of bewitchment and he also uses incantations in particular to sooth the fear of death. In the political field, the lawgiver finds an interest in using incantations for more effectiveness in his task since they can shape the forms of behaviors, create strong bond between citizens and contribute to social control. A law about crimes of magic is also designed.; Afin d’expliciter les modes d’influence intervenant dans les Dialogues de Platon, nous étudions de quelle manière se déploie la magie notamment de Socrate, qui est présenté comme un sorcier par plusieurs interlocuteurs. Une étude générale préliminaire sur la magie portant sur l’anthropologie, les rituels, pathologiques (troubles obsessionnels-compulsifs) ou culturels, et enfin la pensée magique nous fournit un cadre pour envisager comment se manifeste l’influence chez Platon. Différents facteurs influent sur les modes de pensée des individus souvent à leur insu : personnalité, habitudes, société, éthique, ignorance, etc.. La magie oratoire est pratiquée, depuis Gorgias, par divers experts du discours comme les orateurs ou les sophistes, ce qui révèle l’ambiguïté de la magie de Socrate, alors qu’il prétend éliminer le faux et les illusions. Dans le Phèdre, différents types de possession se produisent, certaines incontrôlées, d’autres contrôlées, impliquant un processus d’initiation. La magie de Socrate trouve encore à s’illustrer avec plusieurs cas d’envoûtement marquants, mais aussi un usage d’incantations notamment pour traiter la crainte de la mort. Dans le domaine politique, le législateur recourt aussi aux incantations pour plus d’efficacité, vu qu’elles agissent sur la forme des comportements, contribuent à souder les citoyens et participent au contrôle social. Une législation sur les crimes de magie est aussi édictée.

To explain the modes of influence operating in Plato’s Dialogues, we study how Socrates and others use their magic as several interlocutors have called Socrates a sorcerer. A framework is given to our research with a preliminary general study about magic covering anthropology, rituals – pathological (obsessive-compulsive disorders) or cultural – and magical thought. In Plato’s works, the way people think is influenced by many factors often unknowingly: personality, habits, society, ethics, ignorance, etc. Since it had been analyzed by Gorgias, speech experts, such as orators or sophists, have been using oratorical magic in their performances. And then the ambiguity of Socrates’ magic blatantly appears whereas he claims to refute falsehood and eliminate illusions. Different types of possession occur in Phaedrus, some uncontrolled, other controlled, entailing an initiation. Socrates carries out his magic in several striking cases of bewitchment and he also uses incantations in particular to sooth the fear of death. In the political field, the lawgiver finds an interest in using incantations for more effectiveness in his task since they can shape the forms of behaviors, create strong bond between citizens and contribute to social control. A law about crimes of magic is also designed.; Afin d’expliciter les modes d’influence intervenant dans les Dialogues de Platon, nous étudions de quelle manière se déploie la magie notamment de Socrate, qui est présenté comme un sorcier par plusieurs interlocuteurs. Une étude générale préliminaire sur la magie portant sur l’anthropologie, les rituels, pathologiques (troubles obsessionnels-compulsifs) ou culturels, et enfin la pensée magique nous fournit un cadre pour envisager comment se manifeste l’influence chez Platon. Différents facteurs influent sur les modes de pensée des individus souvent à leur insu : personnalité, habitudes, société, éthique, ignorance, etc.. La magie oratoire est pratiquée, depuis Gorgias, par divers experts du discours comme les orateurs ou les sophistes, ce qui révèle l’ambiguïté de la magie de Socrate, alors qu’il prétend éliminer le faux et les illusions. Dans le Phèdre, différents types de possession se produisent, certaines incontrôlées, d’autres contrôlées, impliquant un processus d’initiation. La magie de Socrate trouve encore à s’illustrer avec plusieurs cas d’envoûtement marquants, mais aussi un usage d’incantations notamment pour traiter la crainte de la mort. Dans le domaine politique, le législateur recourt aussi aux incantations pour plus d’efficacité, vu qu’elles agissent sur la forme des comportements, contribuent à souder les citoyens et participent au contrôle social. Une législation sur les crimes de magie est aussi édictée.

L’article examine en trois approches successives la manière dont les Pères du IVe siècle articulent le donné biblique et le savoir qu’ils héritent de la philosophie grecque pour fonder un savoir théologique et en marquer les limites. Dans les commentaires bibliques, l’interprétation allégorique fournit un système d’équivalences entre les deux sources de ce savoir. Le statut philosophique donné aux livres de Salomon offre aux Pères un lieu privilégié pour définir les étapes de la découverte de Dieu. Enfin, dans le contexte polémique de la réfutation de l’arianisme, c’est une réflexion sur l’origine du langage et la nature des concepts qui à la fois légitime le discours théologique et l’arrête au seuil de l’Inaccessible. Using three successive approaches, the article discusses the way the Fathers of the IVth century combined the basic elements of the Bible with the knowledge they inherited from Greek philosophy in order to found a theological science and to draw the limits thereof. In the biblical comments, the allegorical interpretation provides a System of equivalent concepts between the two sources. The philosophical status given to the Salomon’s Books is a privileged area for a definition of the successive stages in the discovery of God. In the polemical context of the fight against the Arians, it is a reflection on the origin of the language and on the nature of the concepts which gives its legitimacy to the theological discourse and which draws a limit for it on the threshold of the Inaccessible.

Textes en français, italien, anglais et espagnol. - Textes issus d'un colloque international : "Naturaleza, Razón y Normatividad en la Filosofia Antigua" = "Nature, Reason, and Normativity in Ancient Philosophy", tenu à Pamplona, 8-10 juin 2011; International audience; no abstract

En novembre 2010 s'est tenu à Aix-en-Provence un colloque international sur Platon. L'objet du colloque n'était pas l'histoire du platonisme ni celle du corpus platonicien, mais ce qui les unit : les configurations du corpus dans une herméneutique donnée, ancienne ou moderne. Quelques questions centrales structurent cette approche : la désignation des œuvres authentiques et la gradation des exclusions ; les différents classements des œuvres, dont la chronologie n'est qu'une figure ; la définition d'un ordre de lecture, qui ne coïncide pas forcément avec l'ordre d'écriture supposé. Ces questions ont reçu et continuent de recevoir des réponses variées - autant de choix qui reflètent ou dictent une interprétation. Se dessine ainsi une image du platonisme comme recomposition, par l'exégète, du corpus dont il a hérité.

Issu du colloque tenu à Besançon du 8 au 10 octobre 2008; Comment le véritable expert en politique peut-il exercer son savoir dans l’espace public ? L’art politique selon Platon doit se faire nécessairement public tout en restant aux mains d’un petit nombre. Pour expliquer cette tension qu’il y a entre la nature du conseil de l’expert et la réception de son avis raisonné dans l’espace public, on examine dans cet article l’usage que fait Platon de la notion d’euboulia, la faculté de bien délibérer, et de prendre les bonnes décisions dans les affaires publiques et politiques. En partant d’une définition de l’euboulia dans le Protagoras, nous dessinerons deux principales critiques platoniciennes de cette notion en nous appuyant sur l’Alcibiade et le premier livre de la République, pour proposer enfin une hypothèse d’interprétation concernant un passage du livre IV de la République, où la cité est qualifiée d’euboulos. On montre que l’euboulia 1) n’est pas autre chose qu’une science ; 2) qu’elle est un savoir public, non pas au sens ou il se produit « en public », mais au sens où la délibération sur les moyens d’administration de la cité vise le bien commun, et empêche en même temps que l’incompétence des autres classes de la cité ne parasite la justesse de la décision ; 3) que les gardiens doivent en outre savoir diffuser cette expertise, voire la mettre en scène pour créer une communauté unie par la concorde, condition nécessaire de la pérennité de la cité et de ses institutions.

The Theaetetus asks what knowledge is, sets out three defi nitions, then refutes them all. Faced with this apparent aporia, commentators have asked whether Plato's intention was to abandon the Theory of Forms or rather to found it anew. This alternative, provoked in part by evolutionist approaches to Plato's dialogues, dominates the exegesis of the Theaetetus. Anne Balansard proposes a radically different approach: the Theaetetus is not an aporetic dialogue, but a doxographical one. Plato expounds the theses of his predecessors the better to refute them. Focusing on the fi rst section of the Theaetetus, Anne Balansard shows that the way Plato binds together Protagoras' epistemology and mobilist physics is an integral part of a strategy of refutation. In so doing, she throws into question the validity of any interprétations that would consider the Theaetetus' mobilism to be an expression of Plato's physics. In studying Platonic doxography throughout the first section of the Theaetetus, Anne Balansard pursues a line of inquiry initiated in her previous book on Plato and his predecessors., Le Théétète pose la question de la connaissance, propose trois défi nitions, les réfute toutes trois. Devant cette apparente aporie, les commentateurs s'interrogent sur l'intention de Platon : abandonne t-il la théorie des Formes ou décide-t-il de la refonder ? Cette alternative, en partie induite par une lecture évolutionniste des dialogues, domine l'exégèse de ce dialogue. L'auteur en propose une approche radicalement différente : le Théétète n'est pas un dialogue aporétique, mais un dialogue doxographique. Platon y expose les thèses de ses prédécesseurs pour mieux les réfuter. Anne Balansard consacre son analyse à la première partie du Théétète. Elle montre comment la greffe d'une physique mobiliste sur l'épistémologie protagoréenne de l'homme mesure est partie intégrante d'une stratégie réfutative. Ce faisant, elle récuse toutes les lectures qui font du mobilisme du Théétète une version radicalisée du devenir platonicien. En travaillant sur la doxographie platonicienne dans la première partie du Théétète, l'auteur prolonge la réflexion qu'elle avait initiée, dans son précédent livre, sur les rapports de Platon à ses prédécesseurs.

International audience; no abstract

Comptes-rendus de :1. Jean-Noël ALETTI, Bryn Mawr Classical Review, 2011 (site International), (en français).2.Bogdan Mihai MANDACHE, Cronica. Revista de cultura, Noiembrie 2010, 29 (en roumain).3. Matteo ANDOLFO, Studi Cattolici, n° 604, Giugno 2011, 485-486 (en italien).4. Maurizio MARIN, Salesianum, 73 (2011), 404 (en italien).; International audience; C'est à travers l'étude des enjeux philosophiques et religieux du discours de saint Paul à l'Aréopage d'Athènes, rapporté par saint Luc dans les Actes des Apôtres 17, 22-31, que le présent ouvrage se propose de mettre en évidence certaines des continuités et des ruptures qui unissent et séparent la rationalité chrétienne de la rationalité des philosophes épicuriens et stoïciens.Comment se fait-il que saint Paul, qui défend l'idée juive d'un Dieu unique et transcendant, puisse dialoguer avec des philosophes soutenant l'existence de dieux multiples, matériels et physiques ? Comment se fait-il que l'Apôtre Paul qui annonce, par ailleurs, l'événement du Christ mort sur la croix et ressuscité, soit en mesure d'établir des points de rencontres avec l'auditoire païen composé de philosophes épicuriens et stoïciens soutenant l'idée d'un dieu ou de dieux différents et même opposés au Dieu chrétien ? Qu'en est-il exactement de la vie et de la mort, du temps et du monde, de l'être et du souffle divin, de l'unité et de l'universalité du genre humain chez saint Paul et chez ses interlocuteurs ?Telles sont certaines des questions auxquelles le présent ouvrage se propose de répondre afin d'apprécier l'appropriation et la transformation de l'héritage antique par celui qui fut l'élève du rabbin Gamaliel et un fin connaisseur des Ecritures juives, et de mesurer ainsi l'originalité de son message.

Rarement la conversion – concept, événement, acte – a tenu une place telle qu’au IVe siècle après Jésus-Christ, dans les années qui mènent de la conversion d’un empereur (Constantin) à celle de l’empire. Dans le monde oriental, dominé par la culture hellénique, la conversion religieuse rencontre un modèle depuis longtemps reconnu, celui de la conversion philosophique (ou à la philosophie). Entre l'une et l'autre, il existe une certaine porosité, plus ou moins consciente, comme l'attestent en des directions opposées le cas des milieux philosophiques alexandrins – y compris peut-être Arios –, ou celui de Julien. D'autre part, à l'orée du IVe siècle, la conversion chrétienne a déjà une longue histoire. La nouveauté de l'Antiquité tardive, outre le changement d'échelle, du petit nombre à la masse et du marginal à l'officiel avec le soutien de l'État, est de poser la question du rapport de la conversion religieuse à la culture traditionnelle, question qui ne se posait pas à propos de la conversion philosophique, puisque celle-ci était une composante de cette culture, question qui se pose particulièrement au moment où les convertis prétendent prendre en charge la culture. Plus précisément, il s'agit d'une confrontation avec la paideia, concept qui embrasse et unit étroitement culture et éducation. Chez les auteurs qui s’y réfèrent, que ce soit explicitement ou implicitement, la conversion se définit par rapport à la paideia tour à tour en termes d’exclusion, de concurrence et de complémentarité. Conversion –as a concept, as an event and as a deed – was seldom as imporant as it was during Forth Century AD, from the conversion of an emperor (Constantine) to the conversion of the whole Empire. In the Greek speaking and thinking East, religious conversion came across philosophical conversion model, which had been known and admitted for a long time. So, philosophical conversion could affect religious one, and, at the beginning of Fourth Century, christian conversion was not something new. But the novelty is the stress on the problem of relations between conversion and traditional culture, which was called then paideia (i.e. education and culture). The writers who were concerned with this problem dealt in turn with it in form of exclusion, competition and complementarity.

Rarement la conversion – concept, événement, acte – a tenu une place telle qu’au IVe siècle après Jésus-Christ, dans les années qui mènent de la conversion d’un empereur (Constantin) à celle de l’empire. Dans le monde oriental, dominé par la culture hellénique, la conversion religieuse rencontre un modèle depuis longtemps reconnu, celui de la conversion philosophique (ou à la philosophie). Entre l'une et l'autre, il existe une certaine porosité, plus ou moins consciente, comme l'attestent en des directions opposées le cas des milieux philosophiques alexandrins – y compris peut-être Arios –, ou celui de Julien. D'autre part, à l'orée du IVe siècle, la conversion chrétienne a déjà une longue histoire. La nouveauté de l'Antiquité tardive, outre le changement d'échelle, du petit nombre à la masse et du marginal à l'officiel avec le soutien de l'État, est de poser la question du rapport de la conversion religieuse à la culture traditionnelle, question qui ne se posait pas à propos de la conversion philosophique, puisque celle-ci était une composante de cette culture, question qui se pose particulièrement au moment où les convertis prétendent prendre en charge la culture. Plus précisément, il s'agit d'une confrontation avec la paideia, concept qui embrasse et unit étroitement culture et éducation. Chez les auteurs qui s’y réfèrent, que ce soit explicitement ou implicitement, la conversion se définit par rapport à la paideia tour à tour en termes d’exclusion, de concurrence et de complémentarité.Conversion –as a concept, as an event and as a deed – was seldom as imporant as it was during Forth Century AD, from the conversion of an emperor (Constantine) to the conversion of the whole Empire. In the Greek speaking and thinking East, religious conversion came across philosophical conversion model, which had been known and admitted for a long time. So, philosophical conversion could affect religious one, and, at the beginning of Fourth Century, christian conversion was not something new. But the novelty is the stress on the problem of relations between conversion and traditional culture, which was called then paideia (i.e. education and culture). The writers who were concerned with this problem dealt in turn with it in form of exclusion, competition and complementarity.

La présente traduction se fonde sur le texte grec établi par Hermann Usener, Epicurea, Leipzig, 1887. Extrait de Diogène Laërce, Vie et doctrines des philosophes illustres, livre X. Présentation, traduction, notes, dossier, bibliographie par Pierre-Marie Morel

The questions of philosophical understanding and justice are essentially interrelated from the very beginnings of the Greek philosophizing. Just as the philosophical hermeneutics or hJrmeneiva has its prephilosophical origin in the Greek god Hermes, the Platonic understanding of justice (dikaiosuvnh) has it in the goddess Dike. In his ambivalency Hermes thus indicates the possibility of understanding as well as the possibility of misleadance or misuse of understanding, which – in the horizon of Socratic and Platonic philosophy – means the same as lack of understanding. In the Platonic philosophy the cognition and ethical attitude are namely closely related. But if the ethical attitude is understood mostly as righteousness, the latter shouldn’t be understood in the somewhat reduced meaninf of accordance of human actions with the state laws; what we have to deal with is the inner accordance and harmony of man and his soul, and this also means the accordance of man with the world he lives in From this point of view the potential hermeneutical an-archism” can once again – this time in another way – be pointed towards the question of ajrchv and transposed from the sphere of mere theory into the very being of human life, which is – in the Platonic philosophy – threated through the question of soul., Pitanja filozofskog razumijevanja i pravednosti bitno su povezana od samih početaka grčkog filozofiranja. Baš kao što filozofska heremenutika ili hJrmeneiva ima svoj pretfilozofski izvor u grčkome bogu Hermesu, platoničko razumijevanje pravednosti (dikaiosuvnh) ima ga u božici Dike. U svojoj ambivalentnosti Hermes tako naznačuje mogućnost razumijevanja kao i mogućnosti zavođenja ili zloupotrebe razumijevanja, koje – u horizontu sokratičke i platoničke filozofije – znači zapravo nedostatak razumijevanja. U platoničkoj filozofiji, naime, spoznaja i etički stav blisko su povezani. Ali ako se taj etički stav ponajvećma razumije kao pravičnost, potonja se ne smije razumjeti u ponešto reduciranom značenju slaganja ljudskih djelovanja s državnim zakonima; ono čime se trebamo baviti jest unutarnje slaganje i harmonija čovjeka i njegove duše, a što također znači slaganje čovjeka sa svijetom u kojemu živi. S tog gledišta, potencijalni hermeneutički ‘an-arhizam’ može se ponovno – ovoga puta drukčije – usmjeriti prema pitanju ajrchv i transponirati iz sfere puke teorije u samo biće ljudskoga života, koje se – u platoničkoj filozofiji – tretira kroz pitanje o duši., La question de la compréhension philosophique et celle de la justice sont intrinsèquement liées depuis les débuts de la philosophie grecque. La compréhension platonicienne de la justice tire son origine pré-philosophique de la déesse Diké, tout comme l’herméneutique tire la sienne du dieu grec Hermès. L’ambivalence d’Hermès implique la possibilité de comprendre mais aussi la possibilité de séduire ou d’abuser de cette compréhension, ce qui, dans l’horizon de la philosophie socratique et platonicienne, signifie en fait un défaut de compréhension. Dans la philosophie platonicienne, la connaissance et la position éthique sont intimement liées. Si cette position éthique s’entend comme la justice, celle-ci ne doit pas être entendue dans le sens, quelque peu réducteur, d’une harmonie entre les actions de l’homme et les lois de l’Etat. Nous devrions plutôt nous occuper de l’harmonie intérieure de l’homme et de son âme, ce qui signifie en même temps l’harmonie entre l’homme et le monde dans lequel il vit. De ce point de vue, « l’an-archisme » herméneutique potentiel peut s’orienter, d’une nouvelle façon cette fois-ci, vers la question de l’archè et se transposer d’une simple théorie en existence même de la vie humaine, traitée dans la philosophie platonicienne à travers la question de l’âme., Die Fragen des philosophischen Verstehens und der Gerechtigkeit stehen seit den Anfängen der griechischen Philosophie in einem wesentlichen Zusammenhang. Die philosophische Hermeneutik oder hJrmeneiva hat ihren präphilosophischen Ursprung im griechischen Gott Hermes; das platonische Verständnis der Gerechtigkeit (dikaiosuvnh) wiederum geht auf die Göttin Dike zurück. Das ambivalente Wesen des Hermes verweist auf die Möglichkeit des Verstehens, aber auch der Verführung im Sinne eines missbrauchten Verstehens, womit im Horizont der sokratischen und platonischen Philosophie eigentlich ein Nichtexistieren von Verstehen gemeint ist. In der platonischen Philosophie liegen nämlich die Erkenntnis und die ethische Position eng beieinander. Fasst man diese ethische Position aber hauptsächlich als Gerechtigkeit auf, so darf man diese nicht in etwas reduzierterem Sinn als die Übereinstimmung menschlichen Handelns mit den staatlichen Gesetzen verstehen; uns interessiert vielmehr die innere Übereinstimmung und Harmonie des Menschen in seiner Seele, und das bedeutet auch die Übereinstimmung des Menschen mit der Welt, in der er lebt. Von diesem Standpunkt aus kann man den potenziellen hermeneutischen „An-archismus” erneut – diesmal allerdings auf andere Weise – auf die Frage der ajrchv ausrichten und aus der Sphäre reiner Theorie in das Wesen selbst des menschlichen Lebens transponieren. Dieses Wesen des menschlichen Lebens wird in der platonischen Philosophie anhand der Frage nach der Seele behandelt.

Ancient Greek philosophical texts saved by direct transmission amount to some 10 millions words. A statistical survey shows that less than 5% of these come from outside the mainstream of the Neoplatonic school of late antiquity, which means that the texts we happen to possess are to a large extent those that were read and studied in the Neoplatonic school., La littérature philosophique grecque conservée en tradition directe représente environ 10 millions de mots, mais ne constitue qu'un résidu minime de l'ensemble de la production philosophique de l'antiquité. Quels textes philosophiques ont-ils été ainsi conservés en tradition directe? Quels facteurs historiques, sociologiques, idéologiques ont favorisé ou entravé la conservation de ce corpus à la fin de l'antiquité? Importance technique du passage du rouleau de papyrus au codex de parchemin. Rôle déterminant de la sélection académique opérée dans l'école néoplatonicienne du IVe au VIe siècle. Recherches actuelles sur la “Collection philosophique” constituée à Constantinople au IXe siècle.